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諸神流竄——論日本《古事記》

《諸神流竄——論日本《古事記》自序收在本書中的《諸神流竄》，是我寫的關於日本古代的最早的論文。這篇論文的第一部發表於 1970 年 6 月創刊的《昂星》第 1 期上，第二部發表於第 2 期上。
用現在流行的話來說，是這篇論文構成我的日本學的原點。以後我寫的不少關於日本古代的著作，如《隱藏的十字架——論法隆寺》、《水底之歌——論柿本人麻呂》等，都是以我在這篇論文中所獲得的構思為基礎。在喜愛看我的書的讀者中，有很多人希望我把這篇不容易找到的論文改成專著出版。為了滿足這種要求，我也曾多次想把它寫成專著。可是再也提不起勁頭，直到現在還未成專著。
是甚麼原因呢？
坦率地說，因為這是一篇很不成熟的論文。一個已經年過 45 歲的學者，還自我坦白自己所寫的論文很不成熟，確實有點不好意思。但這是在 1970 年我的人生分界線的時點，一種突然侵襲我的認識的感情，促使我寫了這篇在我的人生中最不成熟的論文。坦率地說，當時我在學術上還未作好寫作關於日本古代世界的論文的準備，而且也尚未具有充分認識古代世界全貌的遠見。
對於日本古代世界，我只不過是一個充滿好奇心的旅人。我感到就好像在古典戲劇的「能」中，為了回答配角———個雲遊僧的執著的追問，主角亡靈要洩露長期隱藏在其心中的秘密，而我這個對人與世界有著無限的好奇心的人偶然從那裏經過，當時由於我長期離職，心情既孤獨而又自由，七八世紀的亡靈們，特別是其中最大的亡靈藤原不比等向我悄悄地泄露了他們隱藏了一千幾百年的秘密。不論是藝術還是學術，我認為真正的藝術或學術都會主動地跟我們搭話。仔細地想一想，所謂真理，只要是名符其實的真理，它不過是早就這麼存在在那裏。它始終在那裏跟我們說話，由於我們的耳朵被塞住了，因而未能聽到這種真理的聲音。所以，凡是真正從事過名符其實的創造工作的學者，應當充分地感受到自己已有的一切設想，都不過是早已存在的真理向這位具有天真之心的學者所談的內容。
我這時就感到了長時期被掩蓋的真理俏俏地向我說了話。學術需要狂熱，同時也需要冷靜。從對面傳來的聲音有真理的聲音，但也可能是惡魔的聲音。一定要用冷靜的理性來分辨真理的聲音和惡魔的聲音。沒有種冷靜，就不可能把一種設想提高到認識。灼熱的鐵通過冷水來冷卻，才會變得堅硬。在我所寫的論著中，應當說這篇論文是最帶有狂熱性，但也最缺乏冷靜，隔了幾年之後重讀這篇論文，就好象在愛情衰退時，重讀熱戀中說胡話似地寫的情書，感到很是害臊。也曾想過把文章重新改寫，但那已經不可能了。要把它寫成正確的文章，就會失去最初寫這篇論文時的狂熱，論文也就失去了靈魂。
這就是我至今還沒有把這篇論文改成專著的原因。但在我的著作集中它還有一定的資料的意義，因此決定把這篇論文收入進來。在表達的方式上確有許多不完備之處，多少作了一些訂正。為了盡可能保持原文的風格，訂正限在最小的程度，沒有增添任何新的認識。坦率地說，對於這篇論文前半部份中的八俁大蛇＝三輪山說和因幡裸免＝宗像神說，現在我也產生了懷疑。對前者我持 50％的否定意見，對後者持 80％的否定意見。我想最多這只能當作是一種比喻的說法。證實出雲神話不是出雲地方流傳的神話，以及出雲是眾神流竄的地方，並不需要證實產生出雲神話的地方是大和或九州。證實了出雲臣等人在出雲大社所祭祀的眾神——除了熊野大神外，其他如大穴牟遲、大物主、事代主、阿遲志貴日子根等都是以大和為根據地的神，我認為也等於是證實了出雲並不是所謂出雲眾神自古以來的所在地，而是在 8 世紀的政治狀況中所規定的眾神的流竄地。通過對祭祀這些神的神社的分佈以及《延喜式》中「出雲國造神賀詞」等祝詞的詳細分析，我想上述問題也可以得到證明。《記紀備忘錄》（「記紀」即《古事記》《日本書紀》的縮寫——譯者）是我連載在《文學》雜誌 1980 年 5 月號至 7 月號上的論文。當時我的古代學研究已有了進展，已經可以展望古代世界的全貌。所以在這篇論文中糾正了《諸神流竄》中的某些缺點，把在那裏所得出的結論作了歸納整理。它在不少地方和《諸神流竄》有重複。但對其中的假說，我願完全負責。《記紀備忘錄》這篇論文要比《諸神流竄》洗練得多。從學術的價值來說，後者也許要比前者低。但那裏有著一種像是剛從大山中掘出的原石的美麗，現在我感到好象丟失了甚麼寶貴的東西，不由得不感到一種眷戀。《記紀備忘錄》是我對《諸神流竄》的歸納整理，同時也是我轉向新《古事記》論的出發點。
在寫了這篇論文之後不久，作為學習研究社的「現代語翻譯日本古典」的一種，我把《古事記》翻譯成了現代語。我在這裏進入了對《古事記》的一種新的展望。
它觸及到在《諸神流竄》中根本沒有提到的兩個問題。一個是現《古事記》據為藍本的原《古事記》。原《古事記》無疑是天武天皇時期編成的，但其內容是甚麼、由誰編纂的，至今基本上不明。
因此，首先要對現《古事記》怎樣表現了編纂它的和銅 5 年（712）時期政治統治者的意圖這一問題，需要有正確的認識。我和上山春平先生所進行的工作，就是要徹底追究這一迄今幾乎完全遭到忽視的問題。對現《古事記》的性質沒有明確的認識，追究其藍本原《古事記》的內容是甚麼，就毫無意義。但在弄清現《古事記》的性質時，必須認定是天武天皇時期編纂的原《古事記》內容是甚麼的問題，就成為一個實際的問題。在把《古事記》翻譯成現代語言的過程中，我不由得不產生一個疑問，那就是柿本人麻呂很可能與這個原《古事記》的編纂有關系。從書寫方法和內容上來看，我認為柿本人康呂極有可能起碼是原《古事記》的編纂者之一。關於這個問題，我想再作深入的思考。
與這個問題同時產生的新問題是，《古事記》神話、特別是其中被當作出雲神話的部份，可以向前追朔到甚麼時期。這個問題在以前的論文中都扔棄末顧。這樣的神話絕不可能是一朝一夕編成的。現在我認為，其中一些神話不是向前追溯 3 個世紀或 5 個世紀，而可能是要追溯 10 個世紀以上。
關於這個問題，我以前可以說根本沒有觸及過。在翻譯成現代語的過程中，我再一次感受到《古事記》的深刻意義。在這次把《古事記》譯成現代語時，我首次作了利用阿伊努語來翻譯的嘗試。對一些意義不明的地方作了這樣的嘗試，卻不可思議地獲得了成功。阿伊努語與日本的古代語言有著密切的關係。這次把《古事記》翻譯成現代語，可以說是作為調研這種密切關係的一種試驗性的發掘。
真正的發掘還是今後的事。為此也需要對阿伊努語進行真正的研究。拿辭書來說，現在的巴丘拉的辭典恐怕已經很不夠用了。從阿伊努語的辭典編寫到研究都必須要認真地著手進行。我深深地感到日暮道遠。但我深信記紀的研究可以通過這條路而獲得飛躍的發展。不知道我還能向前走多遠，但我準備只要能前進就往前走。我期待以後還會有人隨著我往前走，並獲得巨大的認識成果。學術是沒有終點的。

1981 年 4 月

《諸神流竄——論日本《古事記》》
譯者前言
卞立強 趙 瓊

《古事記》是日本人自己寫的最早的關於古代日本的歷史、思想、宗教、文學、神話的書。從各種意義上來說，它都是研究古代日本的一部極其重要的書。但是，關於這部書有著許多至今仍未解開的「謎」。
首先序文中標明的兩位作者之一稗田阿禮是何許人不明，加上它長期秘藏於皇室，後世才公之於世，所以有人甚至懷疑它是偽書。其次書中把歷史和神話傳說混在一起，有些古代天皇竟然活了一百多歲，仍然精力旺盛地在執政，等等。自古以來對《古事記》就有種種的解釋和說明。其中有代表性的學者有兩位，一位是江戶時代的國學家本居宣長，另一位是現代的急進的民主主義思想家津田左右吉。他們兩位對《古事記》的研究都作出了傑出的貢獻。前者認為《古事記》中所說的一切都是真實的。後來為軍國主義所利用，製造出日本是由萬世一系天皇族祖先神所創造和統治的神之國。後者在日本軍國主義最倡狂的時期，以極大的勇氣否定了本居宣長的觀點，起到瞭解放思想的重要作用。但他又認為《古事記》的內容大多是虛構的，對日本的古典採取了虛無的否定的態度，這樣又把古事記返回到不可知的「謎」也似的境地。
梅原猛是當代日本人所共知的具有獨特見地的哲學家。他在大學時代學的是西方哲學，以後卻轉入東方哲學思想，特別是日本思想的研究，接著又進入日本古代的研究，提出了不少震動日本學術界的新觀點、新學說，形成了「梅原古代學」、「梅原日本學」。
本書《諸神流竄—論日本〈《古事記》〉》正是他關於日本古代研究最早的、也是最有代表性的學說之一。作者把《古事記》放在它形成的七八世紀當時日本的政治、思想、宗教的大背景下來考慮，通過大量現存的史料和實地調查，推斷出《古事記》的主要作者稗田阿禮就是當時最大的實權泥人物藤原不比等。這是解開《古事記》之謎的一個最重要的關鍵。我們由此可以瞭解當時的皇室為甚麼要和寵臣勾結編制《古事記》的真實動機和意圖；瞭解他們如何利用分散在皇室和各個豪族之間的史料和傳說，來為建立中央集權的天皇制和藤原氏的長期實權統治服務；從而分辨出《古事記》中的記載哪些是真，哪些是假，哪些是半真半假。梅原認為，《古事記》所說的基本內容是真實的，只不過很多地方是根據當時統治者的意圖，加以修改粉飾、改頭換面而已。這樣就吹散了籠罩在《古事記》上的濃霧，露出古代日本的一個活生生的現實。從這一意義上來說，梅原的《古事記》研究是一大創見，給走入困境的《古事記》研究現狀打開了一個柳暗花明的新境界。
我們覺得梅原的觀點是可以令人信服的。回顧我國日本學界介紹研究《古事記》的歷史，早在二三十年代就有周作人、謝六逸等前輩，對《古事記》中的有趣的神話傳說和優美的古代歌謠感到濃厚的興趣，作過一些評介。共和國成立後出過周作人和呂元明等人的兩種《古事記》的全譯本，有些學者也作過部份研究，發表一些評論文章。但令人總的感覺尚未脫出把《古事記》僅當作文學作品來加以評介的範圍。我們希望能通過本書在中國出版，促進對這樣狹隘的範圍的突破，擴大和加深對《古事記》的研究。在這裏，我們要向梅原先生同意我們翻譯出版本書，以及以季羨林先生為首的東方文化集成叢書編委會諸先生和經濟日報出版社同意將本書列入（東方文化集成》叢書出版，表示感謝。最後，我們還要說一句，我們都不過是《古事記》的愛好者和學習者。翻譯這樣的書，確實感到力不從心。儘管作了很大的努力，譯錯之處肯定不少。敬請廣大讀者和專家學者批評指正。

1998 年夏於日本京都

第一章對記紀神話的懷疑
《古事記》、《日本書紀》的秘密這是一篇發表還為時過早的論文。要把它所表明的設想變成完美的學術論文，我恐怕還需要閱讀更多的文獻，進行更多的實際調查，作更多的反復思考。對這一點我是深知的。雖然深知，但還是在這裏發表了這篇未成熟的論文。其原因，也並不是僅僅由於在《昂星》創刊之際，總編的再三慫恿。我現在正預感到一種真理。這個真理的預感突然撲到我的身上，使我著了迷，我甚至為它感到渾身戰慄。這個真理還棲宿在我的胎中，我一定要慢慢地把它分娩出來。我的心中以前曾經棲宿過一些真理，我也談論過這些真理。但這次棲宿在我心中的真理，使我感到比我曾經分娩的任何真理都要重大。我為這個真理的重大而感到震驚。棲宿在我心中的這個重大的真理會不會是一個重大的謬誤呢！？
我想的與其說是這個重大真理的分娩工作會給我帶來痛苦，不如說是擔心這個真理會是謬誤。不過，看來它不會是謬誤，而是上蒼硬是命令我來承擔這個痛苦的分娩真理的工作。即將賜讀這篇論文的歷史學家、國文學家、考古學家、民俗學家——諸位碩學之士們，希望你們能提出充分的證據，使我信服我即將要說的重大真理的預感完全是一種幻想，已經不需要再作這種痛苦的分娩真理的工作了。這樣，我就可以像過去那樣去學習原來的佛教和哲學。不過，我將要說的話雖然多少帶有一些細小的謬誤，但它會揭發出隱秘了 1200 多年的真實情況。如果你們能對此稍予理解，我還是希望你們能暫時保持沉默，注視著我的工作。
如果你們能在這種好意的沉默之外，還能對我這個外行所犯的一些謬誤給予指教，那更是我的榮幸。我究竟要說甚麼呢？
我給它起的題名是「諸神流竄」。
這裏所說的諸神，是日本古代的眾神，是《古事記》、《日本書紀》裏所說的眾神。眾神從甚麼地方流竄到甚麼地方——這就是我要談的內容。而且這種流竄是古代日本精神史上最重大的事件。《古事記》、《日本書紀》正是為了這種諸神流竄而編寫的。我已經匆匆忙忙地過多地談了這些謎一般的話。不能匆忙！在我的心中開示的真理啊！
我談得太過於匆忙了。真理啊！我希望你具有學者的謹慎，而不是詩人的輕率。我要就《古事記》、《日本書紀》來談真理。這對許多人來說，可能會大出意外。為甚麼這麼說呢？
因為我是一個哲學家。而在我們這個國家裏的哲學家，總是只談康德、黑格爾、馬克思。
於是在這個國家裏，哲學好像變成了康德學、黑格爾學、馬克思學；哲學家如果談了除此以外的人或世界，那就不成其為哲學家，而以新聞工作者或評論家的名稱來稱呼他。我大概早已不是這樣意義上的哲學家，人們可能是把我當作一個對佛教有興趣的評論家而知道我的名字。這樣的我如果談談佛教思想，可能多少還有些信任感。可是，現在談起《古事記》、日本書紀，恐怕對我就毫無信任感了。因為這不是我的專業領域；而學術界卻有一條默契，那就是學者不能談論專業領域以外的問題。我在這裏又犯了侵犯其他學者的專業領域這一條學者應當禁忌的根本大罪。也許有人會問，你怎麼具有了談論神的資格。我從十來年前就對日本的思想有著關心，並寫了各種著作。
由於這種關心，我學習了佛教，也出了一些成果。但我的心裏並未滿足於對佛教的探求。因為日本的思想並不只限於佛教。要談論日本的思想，還必須要和研究佛教一樣來研究神道。我把著述從神代到現代的日本精神史當作畢生的事業。但是，僅憑過去的學習，還不能說已經為這種研究作好了充分的準備。為了完成日本精神史的工作，我不得不開始關於神的學習。從論理上來說，確實是這樣。不過，說實在的，我也不完全是由於這種論理的必然性而開始這種學習的。主要的還是由於眾神一齊來到了我的身邊。1969 年秋天，我在九州看了裝飾古墳。那可真是一種了不起的美。而且這種美憑我當時的思想是根本無法理解的。那究竟是甚麼呢？
！我突然感覺到一種會使一個哲學家成為真正的哲學家的、強烈的認識上的饑渴。
從那一天起，我變成了眾神的俘虜。
至今我仍然是眾神的俘虜。不過，由於成了眾神的俘虜，我開始能隱隱約約地看到眾神的面影了。而且在我開始能隱隱約約地看到他們之後，在我的腦子裏突然閃現一個假說。
最初我還以為這個假說可能是一個謬誤。但是，在研討這個假說的過程中，這個假說逐漸成了形，長了肉，最後甚至有熱血在流動。這並不是我製造的虛假。如果是製造的虛假，假說裏決不會有熱血流動。我認為那是真理，所以那裏才流動著熱血。
我一定要談出這個假說。這樣做需要有勇氣。那些執著於陳舊的通說的人們，為了保護自己，一定會向我投擲石塊。我這個人一向缺乏考慮人情世故的腦子，過於大膽地談出自己的思想，已經被人們投擲了過多的石塊。對於那些由於惡意和無知的人們投擲的石塊，現在我已經毫無畏懼。我總是以微笑來承受這些石塊。人們啊，希望你們在投擲石塊之前，先用一張白紙的心來思考一下真實吧。不管別人怎麼想，我還是一個哲學家，應當具有哲學家的驕傲。哲學家就是要像蘇格拉底那樣充滿著愛的人。愛是要拼命地去追求美和善的。而一旦抓住了這種美、善——即真理，那就要轉向再去探求下一個真理。通過掌握真理偶爾獲得的名譽和財產，對於他來說是不值得關心的。他只在追求真理中感受到一種無法形容的喜悅。
我也要成為一個永遠追求真理的獵人。古代史忘記了古代人的心有人會說，前言說這麼多就夠了，你還是談談自稱為重大真理的假說吧。其實我的心裏也燃燒著焦躁的烈火，希望能儘快來談假說。不過，為了避免誤解，還需要提兩三點注意的事。對於《古事記》、《日本書紀》，戰後日本的歷史學家投出了極其不信任的目光。而且這種不信任的目光，同時也是對自己國家不信任的目光。產生這種不信任目光的原因，是由於他們過去曾經被一種教條強制著過於相信《古事記》和《日本書紀》。本居宣長（1730——1801）作為日本古典的研究者，是一位很了不起的大學者。日本古典的研究可以說是由於他才成為一門學問。本居宣長還採取了一種不傀是文獻學家的解釋方法。
這種方法是把《古事記》、《日本書紀》裏所寫的事情，全部都原封不動地當作事實來接受。人的小聰明怎麼可能瞭解深遠的神道呢！不要用人的小聰明對神的事說三道四，要老老實實地聽的話！——這就是本居宣長的解釋方法。這確實是一種好的解釋方法。要瞭解深遠的真理，當然要拋開自我。但是，把宣長的這種方法當作惟一的解釋方法而加以固定時，顯然會阻礙知性的發展。受宣長的愚蠢的追隨者們所指導的戰爭期間的教育，一直把《古事記》、《日本書紀》的神話全部當作不可懷疑的歷史事實教給了人們。健全的理性反對這種不合理是理所當然的。早在過去的軍國主義時代，津田左右吉（1873～ 1961）就已經以健全的理性批判了這些神話。他認為《古事記》、《日本書紀》的神話大部份是世紀大和朝廷的領導人所製造的虛偽。津田通過豐富的資料和巧妙運用矛盾規律的推論，否定了《古事記》、《日本書紀》的神話。而戰後日本的理性擺脫了漫長的國家主義的束縛，獲得了自由。人們在津田的身上看到了在那個瘋狂的時代所罕有的一種清醒的理性。於是他們尊敬津田的這種清醒的理性，聽從了津田對《古事記》、《日本書紀》的否定的判斷。在人們這種否定《古事記》、《日本書紀》的心中，也許隱藏著對自己國家的憎惡。
在那次戰爭中，我們看到了許多親人和朋友的死亡，甚至也不得不為自己的死作好了思想準備。在這樣的狀況下，如果不對自己的國家感到憎惡，那反而是不可思議的。津田對記紀的否定的判斷，就這樣受到了進步的歷史學家最大的尊重。而正直坦率的津田在戰後反而說自己很早以前就是天皇制的支持者。對於進步的學者來說，這個發言破壞了津田左右吉的《古事記》、《日本書紀》否定者的形象，使他們迷惑不解。我國最古的歷史書、神學書《古事記》和《日本書紀》，就這樣可憐地被人們置於忽視與忘卻之中。
在這期間，雖然也有扳本太郎（《日本古代史的基礎研究》上、下本）、上田正昭（《日本古代國家論究》）等觀點各不相同、饒有趣味的研究，但對於大部份歷史學家來說，甚至連專攻古代史的學者，都把這個記紀問題、特別是神代史問題當作應當棄置不顧的問題。而另一方面，歷史學家卻以考古學的成果，來代替歷史敘述。過去眾神所坐的地方，現在是罐子、劍、玉等坐在那兒誇誇其談。宛然好像通過這些罐子、劍、玉等的研究就可以解開上古史的一切秘密。但是，光憑罐子、劍、玉是不可能論述上古史的。我們首先要在那兒看到人，而且要在那兒看到寫信神的人。罐子、劍、玉本來都是人製造的，而且越往上古追溯，人越是信神。考古學家從罐子、劍、玉中看到了上古人的生活。因而他們反而不由得不感到在上古有一種無可比擬的、肉眼看不到的、具有重大意義的力量。這樣一來，要研究那兒的人，就必須研究神。為了研究神，就要研究神社，同時還必須要研究《古事記》、《日本書紀》。
我們就是這樣再一次返回到記紀的研究。我們戰後過於受到否定記紀之「執」的束縛。
如果說我們戰前由於肯定記紀之「執」而喪失了正確看待真實的眼睛，那麼，我們戰後則由於否定記紀之「執」而喪失了正確看待真實的眼睛。龍樹（2—3 世紀）認為，要懂得真理，必須要破有無之執、肯定否定之執。在這裏，我們也必須要破有無之執、肯定否定之執。正如同過去我們曾經由於津田而從肯定之執中解放了出來那樣，現在我們也必須從否定之執中解放出來。龍樹說真理是在從肯定和否定的兩種執中解放出來的中間。這句話在這裏也是真理。我說過，戰後 25 年我們過於受否定自己國家之執的束縛。同時也過於受否定精神之執的束縛。歷史家幾乎全都變成唯物主義者。不是經濟史學就不是歷史學的風氣已成為日本史學界的主流。而在古代史研究中，也曾經極其認真地討論過日本古代存在無階級社會。不過，我在這裏要說的是，戰後日本歷史學家的物質萬能的思想方法是很難看到歷史的真實的。
因為人是遠遠超過庸俗的唯物主義者所想像的精神存在。研究既是物質存在又是精神存在的人，卻忽視精神研究，那是根本不可能解明人的真實的。在上古，精神的歷史痕跡是顯示在宗教之中。而在日本的上古，是以對神的祟拜來命名宗教。所以，不研究神，就不可能研究上古日本人的精神。從而也就不可能研究上古日本人的歷史。戰後唯物主義的歷史學家認為人好像只是由胃囊和生殖器組成的，只要這兩方面得到滿足，人就心滿意足了。他們好像就是根據這種假說來從事研究的。這種卑下的人觀如果不是他們對精神絕望的產物，那恐怕就是自我卑下的反映。從戰後日本古代史學的論爭來說，曾有過騎馬民族的論爭、邪馬臺國論爭等。關於這些論爭，我都想論及。這些論爭都是企圖拋開記紀研究而來研究上古史。在這一點上，不能不說這是一種道地的在戰後對自己國家絕望的時代的歷史研究。完全不相信自己國家的歷史文獻，僅憑外國的文獻來考慮自己國家的歷史。——這種做學問的態度也許會給外國軍隊佔領下的日本的歷史學家帶來充分的自虐性的快感吧！我認為真理是在有與無之間，在肯定與否定之間。不過，這句話還要說得更明確一些。在《古事記》、《日本書紀》的神話中，真理在哪里、謬誤又在哪里呢？
如果說，像本居宣長那樣認為一切都是真理，或者像戰後的歷史家那樣認為一切都是謬誤——都不是正確的探求真理的方法，那麼我們應當怎麼做才好呢？
我們應當怎樣來區分記紀中的真理與謬誤呢？
在提出這個問題的同時，我們還要反問一個一般性的問題。那就是在一本書中究竟甚麼是真理，甚麼是虛偽？
提出了這一個問題，就有必要問一向對一個人來說究竟甚麼是真理，甚麼是虛偽？
一個人究竟在甚麼場合說真理、甚麼場合說虛偽？
人往往是居於真理與虛偽的中間。不存在甚麼時候都說虛偽的人，同樣，甚麼時候都說真理的人也不可能存在。人對與自己的利害有關的事，容易說虛偽；對與自己的利害無關的事，喜歡說真理。人作為當事人很難說真理，作為第三者總是喜歡說真理。亞裏士多德正是從這一觀點出發，為了使自己能成為真理的人，所以極力想成為徹底的第三者——純粹客觀的人。要成為徹底的第三者，學者也許是可能的。但對於講實際的人——如政治家、商人，恐怕是不可能的。因為凡有交配意志的地方，都需要操縱一種觀念；要操縱觀念，就需要很多偽造，同時也就有了虛偽。人為了生存就需要虛偽。——這是尼采的話。我也認為的政治總是經常帶有很大的虛偽。
不管是皇帝的政治還是人民的政治，在這一點上都是同樣的。過去日本的很多歷史家都相信天皇絕對不會撒謊，而且還讓人們這麼相信。當這種神話被打破了的時候，歷史家們又相信人民絕對不會撤謊，或者想讓人們這麼相信。可是，戰前的歷史家和戰後的歷史家都太過於素樸地相信了天皇和人民了。事實上凡有政治的地方都有虛偽。天皇和人民都可能會撒謊的。在這種虛偽當中，往往隱藏著統治考們企圖創造新歷史的拼死的意志。因而除去這些根據拼死的意志而偽造的歷史外，其他的情況還是可能談得比較客觀的。巧妙的撒謊並不是遇事都撒謊。99％談的是真實，只有 1％是撒謊，而這 1％是最關鍵的事。這樣的撒謊是巧妙的撒謊。如果能這樣來考慮，我們就可以通過對《古事記》、《日本書紀》編纂者們的作偽意圖何在的闡明，來區別記紀中的真實和虛偽。那麼，記紀的作偽意圖表現在甚麼地方呢？
這是一個關係到記紀成立根據的本質的問題。要回答這個問題，我們要熟讀記紀，同時還必須要密切注意地閱讀編纂記紀的時代的歷史書《續日本紀》。


第一個關鍵———《續日本紀》的沉默

我們翻開《續日本紀》，會碰到一個令人震驚的事實。這個事實是，在《續日本紀》中，沒有片言隻字關於撰修《古事記》的記載；關於撰修《日本書紀》，明確談到的也僅有一行。現在流傳的《古事記》中有太安萬侶（？一 723）的序文。序文中寫道：
天武天皇（673—686 在位）時代，天皇命一個叫稗田阿禮（生卒年代不詳）的人撰修歷史，令其「誦習帝皇日繼及先代舊辭」。

但由於時代變遷，此事中斷。到了英明的女帝元明（707—715 在位）時代，重新恢復撰修歷史的事業，於是決定讓安萬侶撰錄稗田阿禮所誦之救語舊辭，獻給元明天皇。並明確地寫明完成的日期是和銅 5 年（712）1 月 28 日。對這篇序文有種種解釋。但首先序文中明確寫明和銅 5 年 1 月 28 日這一事實，在《續日本紀》當時的記事中卻一個字也末提到。不僅是日期，在整部《續日本紀》中也是一句話也未談到撰修《古事記》的事。據序文說，這一工作是根據天武帝的意見而開始的，根據元明帝的意見恢復的。這樣一個奉天皇之命而
進行的重大工作，為甚麼在國家的正史《續日本紀》中卻向口不談呢？
《續日本紀》中是如此。而且在明確寫明距《古事記》成書 8 年後的養老 4 年（720）編撰的《日本書紀》中，也是一句話也未提到《古事記》。《日本書紀》中引用了據說在當時日本國內外流傳的很多書籍。可是對於在 8 年前剛剛編撰的類似的歷史書卻隻字不提。這是很奇怪的事。
「《書紀》的撰寫者列舉引用書籍是比較嚴密的。對於伊吉連博德書、難波吉士男人書那樣的個人記錄，高麗沙門道顯日本世紀那樣的個人史書，以及百濟記、百濟本記等，都不厭其煩地明確地寫出書名，加以引用。但是，對於最近撰修的、而且內容上最有密切關連的《古事記》卻緘口不談，全書一次也沒有提這部書的名字。這讓人感到不是正常的狀態。」
（板本太郎《日本古代史的基礎研究》上，東京大學出版會）不僅如此，甚至關於《日本書紀》的撰修，在《日本書紀》和《續日本紀》中談到的地方都非常少。關於撰修《日本書紀》的記事，一般可舉出三條：
一條記事是天武 10 年（681）3 月 17 日，天皇臨大極殿，命川島皇子（？～691）、忍壁皇子（？～705）等 12 人記錄帝紀和上古諸事。第二條是和銅 7 年 2 月 10 日，（元明帝）沼紀清人和三宅藤麻呂，令撰國史。第三條是養老 4 年 5 月 21 日，「先是，一品舍人親王奉救修《日本紀》。至是成功奏上。紀冊卷、系圖一卷。」
正如板本太郎博士所說的那樣，其中僅有第三條可以明確說是關於撰修《日本書紀》的記事。《日本書紀》和《續日本紀》的撰修者們究竟為甚麼這樣一字不提《古事記》呢？
甚至對《日本書紀》，也不得不用這樣暖昧、顧慮的語氣來談呢？
《續日本紀》寫的是一個巨大變動時代的歷史。那是由天武帝所建立的新的日本國家的基礎逐漸走向鞏固的時代的曆，史。統一的國家首先需要律令。與此同時還需要永久性的都城，需要年號、祝詞和宣命。作為建設這樣新的文化國家的一部份，修史工作當然也是必要的。可是，關於這個修史工作卻與律令制定工作、遷都工作不一樣，在正史上沒有明確的記載。這是甚麼原因呢？
是修史工作遠沒有那些工作那麼重要嗎！？
如果不是這樣，那我們和許多歷史學家就可以這麼認為：
當時的政治領導人任何事情都學習中國。他們無疑會充分地認識到修史工作在中國也是當作國家的事業，具有重大的意義。而且以舍人親王（？～735）為核心的修史工作集團，無疑是和以忍壁親王為核心的制定律令集團一樣，都是挑選當時第一流的親王、貴族、知識份子所組成的集體。另外，我們讀過這個修史工作的產物《古事記》和《日本書紀》，不能不認定它們都是相當高水準的知性的產物。既然如此，為甚麼很少談到這個修史工作呢？
尤其關於《古事記》，不用說《續日本紀》，就連《日本書紀》也一字不提。這是甚麼原因呢？
我們談論《古事記》時，首先不得不堵在這樣的疑問的面前。
《續日本紀》的編撰者們為甚麼如此無視先輩們的卓越的工作呢？
歷史家理所當然地要重視歷史家的工作。可是，這裏卻恰好是相反。這究竟是甚麼原因呢？
而且對《古事記》徹底保持沉默的《續日本紀》，對《日本書紀》也談得極少。這又是為甚麼呢？
《續日本紀》的編撰者對《日本書紀》雖然談得很少，但還是明確地談了，而對《古事記》則徹底保持沉默。這也許是由於考慮到編纂《日本書紀》是國家的工作，編纂《古事記》是私人的工作。如果相信序文中所說的話，《古事記》雖然也是奉天武帝之命而編寫的歷史書，但可以認為那是根據天皇和稗田阿禮之間的私人談話而開始編寫的。也許（續《日本紀》的編纂者判斷它不是像《日本書紀》那樣的國家的事業，而是私人的工作，因而認為沒有必要提到它。不過，《古事記》和《日本書紀》的差異還不僅如此。撇開細小的問題不說，還有《古事記》是 3卷、《日本書紀》是 30 卷的差異。而且這種差異同時也成為它們內容上的差異。因為《古事記》三思中的上卷是記述神代的歷史，中卷是記述神武帝至應神帝的歷史，下卷是記述仁德帝至推古帝的歷史。而且中卷中也有許多關於神的記載，神代的事在全書中占 1／3 以上。相比之下，30 卷的《日本書紀》中，神代僅 2 卷，不到全書的 l／10。另外，《古事記》寫到推古天皇（592—628在位）為止。而《日本書紀》寫到持統帝（686———697 在位）。也就是說，神代的記述在全書中所占的比例，要比《古事記》少得多。這一差異也表示了兩書的性質。總的來說，《古事記》是關於神事的書，也即是宗教的書。
《日本書紀》是關於人的書，即歷史書。如果是這樣，《續日本紀》忽視更多談宗教的《古事記》遠遠超過更多談歷史的《日本書紀》，這可能是對這種宗教本身談起來會有甚麼顧慮。而對較少包含宗教成分的《日本書紀》，儘管語言有些含糊暖昧，但還是允許談的。

可以比擬為舊約聖經的神代記

如果認為可以這樣推論，我們必然要提出一個問題：
《古事記》、《日本書紀》裏表現的宗教是甚麼？
在提出這個問題時，會自然地得出一個回答：
《古事記》、《日本書紀》的宗教是對神的崇拜，這個回答也可以說是正確的。但是，這樣的回答對這個問題甚麼也沒有回答。為甚麼這麼說呢？
因為宗教都是對神的崇拜，回答《古事記》、《日本書紀》是對神的祟拜，那只不過是一種不必要的重複。不過，這個回答也並不完全是不必要的，因為關於佛教所崇拜的對象，當時的日本人並沒有給他起神的名字，而是用佛的名字來稱呼。但是，即使排除了佛，僅僅回答《古事記》、《日本書紀》中的宗教是對神的崇拜，那還是等於沒有回答。這裏的問題是甚麼樣的神的崇拜。我們在這裏應當回答說不是一種神的祟拜。而是許多種神的崇拜。如果說是許多種神的崇拜，我們對於日本的國學派所作的關於神的解釋，就不得不持否定的態度了。本居宣長認為《古事記》是天武帝所說的神典，那裏所寫的全部都是正確的。看起來他確實具有研究神所應有的虔誠的態度。但是，由於他這樣相信《古事記》裏所寫的一切全都是真實的，從而就再也看不到真正的神道了。為甚麼這麼說呢？
因為他因此而把《古事記》、《日本書紀》裏所說的神教當作唯一的神教，看不到在此以前的和除此以外的日本人所擁有的各種神教。《古事記》、《日本書紀》裏所寫的關於神的見解，是關於神的一種見解。我國有過更為不同的對神的解釋。宣長把記紀的神當作唯一的神，因而看不到神的多樣性。這也許是在他的那個時代沒有辦法的事。但是，以後我們在日本各個地方都可以看到和《古事記》、《日本書紀》的神不一樣的神的痕跡。
天照神在《古事記》、《日本書紀》中是神中之神、最高的神。但在日本人的實際生活中並沒有起到甚麼重要的作用。我們知道祭把天照的神社比三輪神社、賀茂神社、熊野神社、八幡神社等在數量上要少得多。出土的各種祭器說明，我國古代除了我們現在以神道而命名的宗教以外，還有別的宗教。我國曾有過所謂「八百萬」眾神，存在過各種各樣的宗教。在《古事記》、《日本書紀》中，對這些各種各樣的神作了一種解釋，並根據這種解釋而建立了神的體系，使一切眾神都從屬於天照這個符合律令政治的神。這就是《古事記》、《日本書紀》中的神的體系。這種神的體系還在祝詞中表現出來。《古事記》是神的歷史，祝詞是神說的話，由此而建立了一種神道。它看起來很古老，其實是當時代的政治形勢所需要的一種新興的宗教。
所以我們應當把《古事記》、《日本書紀》的神代卷看作是一種新宗教的書。不可以把它和修昔底德、赫洛特多斯等人的歷史書相比，應當同聖經、作為歷史書的舊約聖經相比。如果這樣來考慮，我們就必須重新來考慮神代卷和其他卷的關係。
戰前的歷史家把神代卷看作是神武帝以前的一種歷史，認為這是有史以前的歷史，而且是不太可信的有史以前的歷史。《古事記》中確實也有這樣的意思。以前有過神的時代，但現在是人的時代。歷史是神的時代向人的時代發展。——這樣的歷史觀在記紀中確實是有的。而且這種歷史觀可能是來自儒教的啟蒙主義。在儒教中也曾有過神的時代；神的時代一結束，就出現了人的時代。這樣的歷史觀在《古事記》、《日本書紀》的歷史觀中也是有的。後來淡海三船（722 一 785）用中國式的溢號來稱呼天皇時，把古代偉大的天皇稱為身武、祟神、應神等，而把現代偉大的天皇稱為天智、天武。即由神的思想發展到天的思想。這裏有著一種儒教的啟蒙主義的歷史觀。古事記、《日本書紀》也在遙遠的歷史的過去看到了神的時代。這一點確實是有的。但不僅僅如此。在有關眾神的敘述中，比神武帝以後的任何時代的敘述都更多地插進了當時代的、即記紀編纂當時的宗教觀。對於記紀的編纂者來說，眾神的時代是最可以自由地敘述的時代。
記紀的編纂者在那裏自由地裝進了他們自己的思想。因而神代卷一方面是對遙遠的過去時代的敘述，同時又是記紀的編纂者在編纂當時的意志的投影。所以對於神代卷，不能僅僅理解是追溯歷史時代、敘述遙遠過去的歷史，還應當考慮是以後歷史的象徵，應當把它當作在記紀成立的時代、記紀編纂者的意志的投影來讀。我們在荷馬的《伊利亞特》中看到神的世界與人的世界的對應關係。與人的戰鬥相對應，保護人的神也在戰鬥。神與神戰鬥，總有一方是戰勝者。而這種戰鬥也影響到人的世界，信奉戰敗的神的人，也就是敗於信奉戰勝的神的人。荷馬的這種神的世界與人的世界的對應關係，在《古事記》、《日本書紀》中也是同樣存在的。《古事記》的神代卷是談神武帝以前的眾神時代的歷史，但也象徵性地暗示著以後的人的歷史。不僅如此，那裏還最自由而又最大膽地裝進了記紀編纂者的意志。如果是這樣，那麼，神代卷的哪些地方是談神武帝以前的過去的歷史，哪些地方提供了打開以後歷史的秘密的鑰匙，哪些地方是表明編纂者的自由意志呢？
這些疑問應當一個一個地仔細思考，在這篇小論中不可能就所有的問題精密地詳談。我準備把疑問集中到第三部份。究竟在哪一點上有著《古事記》、《日本書紀》編纂者最大的偽造？
如果說在這些偽造中包含著最大的虛偽，那麼這種虛偽是甚麼？
我在這裏要向《古事記》、《日本書紀》提出比過去津田左右吉提出的更深刻的懷疑。《古事記》、《日本書紀》究竟在哪一點上有著最大的偽造呢？
所謂巧妙的偽造，是隱藏得很好的偽造。最難以分辨偽造的痕跡、看起來似乎極其真實，往往隱藏著最大的虛偽。這種虛偽是甚麼呢？
從我來看，津田左右吉不過是一個不分辨真理與虛偽的懷疑主義者。他對《古事記》的全部史實都同樣投以懷疑的眼光，錯覺地以為投以懷疑的眼光就是學術的良心。戰後幾乎所有的歷史家都太過於老實、過於一致地遵從了這一錯覺。在他們看來，不相信就是學術良心的最好的證明。我覺得戰後許多有良心的學者都太過於懷疑了。我不想在這裏走像津田那樣的懷疑的道路。懷疑只不過是發現真理的手段。這是笛卡爾的方法。我在這裏應當遵從笛卡爾的懷疑論。

第二部 幕後部份

第一章 楔與祓的神話
權力悄悄地走來

前些日子和湯川秀樹博士同席吃飯。博士說：
「不知道鐮足、不比等究竟幹過些甚麼事。讀了歷史也不明白。但他們死後，藤原氏一直牢固地掌握著大權。」
確實是這樣。我們知道日本歷史上的許多英雄。例如像德川家康（1542～1616）、豐臣秀吉（1536～1598）、織田信長（1534 ～1582）、足利尊氏（1305 ～ 1358）、源賴朝（1147 ～ l199）等人，他們怎樣取得天下，我們大體上還是知道的，也能對他們作出這樣那樣的評價。可是，藤原氏怎樣登上權力的寶座，我們就不太清楚了。
早在奈良時代，藤原氏就已經把權力拿到手中，在平安時代 400 年期間，一直揮舞著壟斷的權力，以後又夾擁皇室，成為日本最大的宮廷貴族，繁盛不衰。不清楚藤原氏是怎麼掌握權力的。我們知道，日本國家的正式歷史書《六國史》，除了《日本書紀》外，著述者全都是藤原氏。後面將要談到，有人說《日本書紀》也是出於藤原氏之手。當權者在自己寫的歷史書中當然不會談自己奪取權力的秘密。尼采說過，權力的論理就是悄悄地逼近。確實是如此，藤原氏的權力就是悄悄地走過來的。他們決不留下證據。但這種悄悄地走過來的權力，巧妙地粉碎了其他的權力。而這種獨存的權力自己寫歷史，自己制定法律。真是權力萬歲！在這樣的權力已經確立的時代，光源氏曾經獨自感歎地說：
「像六國史這樣的國家正式的歷史書中，並沒有真實。物語中反而有真實。」
光源氏的感歎也許就是紫式部的感歎。紫式部也許是看不慣正史的虛偽，而在物語中去追求更深的真實。不過，不管權力是怎麼悄悄地走過來，它還是有其自身的論理。要清楚地認識這種躲在幕後、不留證據的權力的面貌，帶要有相當敏銳的眼睛。不，更重要的是要有不戴有色眼鏡的眼睛。事物並不是你想看就能看到的。人要看到事物的真相，首先必須要拋棄自我。想寫一篇論文獲得大學教授的職稱，賺一筆稿酬——如果懷有這樣低級的思想，真理的女神是不會向他微笑的。
要想直接看到這種權力悄悄走來的面貌，必須具有嬰兒般的眼睛。在這個悄悄走來、不知甚麼時候掌握了天下的權力的核心，我覺得有一個人，他的名字叫藤原不比等（659—720）。可是，正如湯川博土所說的那樣，關於這位不比等的業績，簡直可以說是一無所知。他的父親鐮足（614—669）有一本《大織冠傳》，他的長子武智麻呂（680—737）也有《武智麻呂傳》，就連他早死的哥哥僧定慧，也有傳記留下，唯有他沒有留下傳記。傳說曾有過《不比等傳》，但現在已散佚不存。不知道這是故意還是偶然。由於欠缺《不比等傳》，這個本來就躲在幕後的當權者的面貌，更是隱藏到幕後的幕後了。本稿的目的就是要給這幕後的部份投射進認識的光。哲學就是要把未知的隱藏的事物曝露於認識的光亮之下。所以蘇格拉底說：
「愛首先表現為好色。」
愛的第一步也許是要清楚地看到女性隱藏起來的部位。但是，愛並不僅限於女性的肉體。愛是要看到真理的女神所隱藏起來的部份。現在我的愛就是付給這個歷史所隱藏起來的部份。我要懷著永無厭止的好奇心來探索這個歷史的真理。
在前稿中，我論述了出雲神話並不是以出雲為舞臺。出雲實際上是諸神流竄的地方，是諸神被 8 世紀的政治和思想的領導人流放的地方，而在這些政治和思想的領導人的核心，我認為有藤原不比等。我在那裏已經看到了這位幕後的天才政治家的一些足跡。讓我們來追尋這些足跡吧。為此還必須對神話本身進行分析。
慧眼的讀者大概已經看破，我在前稿中故意不提我違背了承諾。我說過，作為出雲神話，必須要分析八侯大蛇、因幡的裸兔和讓國這三個故事。但我只分析了八侯大蛇的故·事，還剩下因幡的棵兔和讓國兩個故事。現在就從這兩個故事談起吧。

裸兔神話並不是童話

人們都知道因幡的棵兔的故事。這個故事在日本神話中最帶有牧歌的情調。我小時候就多次聽過這個故事。這個故事的梗概如下——大國主命背著一個大袋子，來到稻羽的氣多螂，見一只白色的兔子在哭泣。大國主問它為甚麼哭。兔子說：
「我本來住在隱歧島，想渡海到這裏來。但我沒有辦法渡海，就欺騙鯊魚說，我們比一比究竟誰的夥伴多，讓鯊魚排成一列，從隱歧島一直排到這裏。我從它們的背上一邊數著數一邊往這兒跑。可是，快上岸的時候，我跟它說：
「我騙了你啦！」這時，
最後的一條鯊魚抓住我，拔了我身上的毛。我的傷口很疼，在海灘哭泣。八十神從這裏經過，聽我說了情況，要我到海水裏泡一泡，然後爬到山上讓風吹一吹。我照他們說的那樣做了，傷口里程進了海水，更加疼痛了。因此在這裏哭泣。」
大國主命聽了這話，說道：
「你現在趕快到水門去，用淡水洗一洗身子，然後把葛蒲的花粉撤在地上，躺在上面滾幾下，你的身子馬上就可以恢復到原來的樣子。兔子照他說的那樣做了，傷口立即好了，恢復成原來的樣子。於是兔子跟大國主命說：
「你是個好人，剛才的八十神絕不可能得到八上比賣。只有你才配得上跟八上比賣結婚。」
以上就是我小時候聽說的因幡的棵兔的故事。兔子的故事是一篇童話。日本的神話中很
少有這樣的童話。八侯大蛇的故事是僅次於因幡棵兔的故事、可以畫成畫兒的童話。只是長著八個腦袋和八條尾巴的大蛇很難畫成畫兒。特別是大鴕的身上還長著扁柏、杉樹、松樹，要畫成畫兒就更難了。但是，因幡裸兔的故事是一幅美麗的畫。背著一個大袋子的大國主命在同潔白的兔子談話，露出紅色的肌肉在哭泣的兔子，兔子在敘說事情的經過，孤零零的小島上一只兔子，兔子與鯊魚的友誼，在鯊魚背上輕快蹦跳的兔子，在渡海即將成功時，老實的兔子道出了真情，於是被鯊魚咬住，變成一只赤裸裸的兔子，壞心腸的八十神和心地善良的大國主命。——不論從美或道德的角度來看，這都是一個饒有趣味的電影式的故事。凡是在戰前受過教育的日本人，腦子裏都深深地刻印著這個免子的故事。
關於這樣一個一直深深刻印在日本人腦子裏的神話，人們一定會懷疑現在還有甚麼可談論的。常識也一定會嘲笑我的探討，認為哲學家的懷疑就是沒完沒了。不過，我們還是可以很好地思考一下。古代人基本上不談單純的童話。給後世談的神話，都是某種政治和宗教的重大事件。這些重大的事件都是以象徵的形式來談的。希臘神話中的克羅那斯與宙斯的故事，日耳曼神話中的齊格菲與龍的故事，都具有重大的政治意義。記紀的神話中也有不少含有這樣重大意義的神話。我在前稿上說過，八誤大蛇的故事並不是單純的斬殺大蛇，而是可以稱之為古代日本的關原戰役的、天孫族與出雲族最後一戰場面的象徵性的表現。僅僅是一個裸免的故事，那就根本不具有這種政治的、宗教的意義，不過是一個單純的童話。如果像上述那樣把棵兔的故事按童話的方式來解釋，那它就是一個童話。但是，它究競有沒有比一個童話——關於兔子與鯊魚兩種動物以及八十神與大國主命兩種神的童話——更深的含義呢！？
《古事記》裏有這個裸免的故事，但《日本書紀》裏沒有。為甚麼《古事記》裏有、《日本書紀》裏沒有呢？
這可能成為闡明《古事記》與《日本書紀》性質不同的重要論點。不過，我們如果能虛心地讀一讀《古事記》的原文，就一定會懷疑我們小時候所聽到的因幡的白兔的故事是不是《古事記》原來的內容。首先兔子的顏色就是個問題。我們預先規定因幡的裸免是白色的兔子。其實《古事記》裏並沒有說是白色的兔子。它的原字是「素繭」。
故事的開頭寫著：
「眾神走到氣多螂的時候，看到一只赤身裸體的兔子趴在那兒。」
最後寫著：
「這就是因幡的裸兔（京琵）」。
任何地方都沒有說它是白色的兔子。連同開頭的「赤身裸體的兔子」這個詞來考慮，「素」字有「原
來」、「裸體」、「生來」等意思。所以本居宣長（1730—1801）在《古事記傳》中這樣寫道：
「上文未言此兔系白色。此處突然稱為素繭。此種寫法令人難解。故思，素若非棵之義乎。若然，則不應該為白。可能有不同讀法。希後人考之。」
就是說，宣長認為「素」可能是「裸」的意思。如果是「裸」的意思，那就不能讀為白，應有其他的讀法。但宣長似乎沒有想出恰當的讀法。因而暫且讀為白，留待後世的學者去探討。可是後世的學者對宣長以上的話沒有深加思考，全都遵從宣長的觀點，讀成白兔，認為
是白色的兔子，從而就編制了一篇天真無邪的童話。如果這只兔子是黑色的兔子或茶色的兔子，這個故事將會是怎樣呢？
這個令人有潔白感覺的童話恐怕就不能成立了。看來這裏兔子還應當是白色的，必須讓白色的兔子把紅眼睛哭腫了眼泡。可是，這只兔子究竟是白色的、黑色的還是茶色的，人們並不清楚。《古事記》在這裏只說兔子是赤身裸體，甚麼也沒穿。！ k1m+D1Z*w9Y我在這裏已經提出了第一個疑問。我覺得常識已經開始動搖了。讓我再提第二個疑問。人們一向認為這個故事是隱肢島的故事。隱歧島是離出雲很近的一個島。大國主命當然要在出雲的附近碰上裸兔。但是，這個故事說這個地方是「因播的氣多螂」。
這裏大概就是現在被人們稱作「白兔海岸」一帶。我在這裏要提出一個疑問。隱哎島的兔子為甚麼要到「氣多師」這個地方來呢？
從隱歧島到「氣多師」的海上距離並不是最短。兔子說它要渡海到這個地方來。如果說「這個地方」是指一般的日本本土，那它為甚麼不走海上最短的直線距離呢？

是因為兔子腿快，一登上陸地任何地方都可立即到達，曆以不惜繞遠道嗎？
！我小時候聽了這個兔子的故事，就懷疑兔子為甚麼不從隱吱島直接進入出雲，而要跑到因幡來。當時只是一種孩子的疑問，現在我要從學術上提出這個疑問。在《古事記》的這一部份，隱吱島（OKinoshima）寫作「淤吱島」（Okinoshima）。按《古事記》用
漢字表日語音的方法，主要用「意」或「淤」來表示「O」音。用「意」字的如「意富多多泥古（o—hotataneko）」、「意祁都比賣（Oketsuhime）」，後面大多附隨「富（ho）」或「祁（tsu）」字。其他大多用「淤」字。但例外的僅有「隱伎島（Okinoshima）」是用「隱」字。
《古事記》的國土誕生條，記載著伊耶那歧命和伊耶那美命誕生了四國之後，生了「隱伎之三子島（Okinomitsunoshima）」。
在《日本書紀》中，隱歧島也寫作「隱歧」或「億歧」。
後來只寫「隱歧」。

「隱字僅用於國名隱歧。」
（本居宣長《古事記傳》）為甚麼「隱」字僅用於「隱歧島」呢？
我認為這和我在前稿中論述的「諸神流竄」有關系。這個島自古以來就是流放犯人。的地方。隱歧和土佐這兩個島都是自古以來流放重罪犯人的地方。小野望（802—852）、後鳥羽上皇（1180—1239）和後醍醐天皇（1318 一 1339 在位）
等重罪犯人都流放到了這個隱歧島。從大和朝廷方面的人們來看，這裏是隱沒的地方。我認為由於它的形象是隱沒的地方，所以才僅對隱歧島和隱歧國用「隱」字來表示「O」音。那裏甚至也是眾神隱沒的地方。大和朝廷的統治者們仿效雄略天皇時把葛城的一言主命流放到土佐的前例，要把大國主命等眾神流放到隱歧。大概是因為減罪一等，才沒有流放到隱歧，而流放到與隱歧最靠近的出雲地方。從這個「隱」字也可以推察出我在前稿中所說的
「諸神流竄」。
總之，「隱歧」在《古事記》中寫作「隱伎」。
但在這裏是寫作「淤歧」。
為甚麼特意更換了表音的漢字呢？
連一向具有慧眼的本居宣長也深信不移這個「淤歧島」就是「隱歧島」。

但是，這裏明明白白地寫著「淤歧島」，沒有寫「隱歧島」。
而且在《古事記》中，「淤歧」這兩個表音漢字大多場合是表示「沖（oki）」的意思，如「淤歧都登理（Okitsucdori）」等。所以，如果正確地用漢字來表音的話，這個「淤歧島」也應當寫為「沖島（Okinoshima）」。
我們原來是把這個故事看作是出雲地方的故事。因為有了這個先人之見，所以深信這個
「淤歧島」就是「隱歧島」。
離出雲很近的淤歧島不就是隱歧島嗎！——我們一直是這麼深信不疑的。可是，如果用正確的漢字來表音，這個淤歧島顯然應當理解是「沖島」。
這樣，情況將會是怎樣呢？
如果兔子出發的島是沖島，那麼，這是甚麼地方的沖島呢？
而兔子到達的「氣多」又是甚麼地方呢？
看來我們必須從根本上重新來考慮這個神話。通過第一個疑問，對兔子的顏色感到懷疑了。通過第二個疑問，看來兔子的故鄉也有些可疑了。而第三，連這個故事本身也值得懷疑了。我們一向把因幡的裸兔的故事是這麼理解的：
兔子被鯊魚咬了，兔子被鯊魚拔掉了毛，它的傷口很疼。八十神勸它把帶傷的身子在海水裏泡一泡，傷口疼得更厲害。而大國主命教
它用淡水洗一洗，在富蒲的花粉上該一該，用這樣的方法來治癒傷口。可是，《古事記》中究竟有沒有寫這些情況呢？
《古事記》是這麼寫的：
「那兔子聽從了他們（八十神）的話，躺在山頂上，身上的海水幹了以後，皮膚全叫風吹裂了，痛得要命，趴在那兒哭泣。走在最後的大穴牟遲神（大國主命）看到這只兔子，問道：
『你怎麼趴在這兒哭呀？
」這兒並沒有寫兔子因負傷而疼痛。而且在兔子回答大穴牟遲（大國主命）的話中也沒有提到被鱉魚咬傷的事。兔子是這麼回答的：
「我本來是住在淤歧島，想到這個地方來。但我沒有法子渡海，於是我騙海裏的鯊魚說：
『我想跟你比一比、數一數誰的族類多。你能不能把你的族類都帶來，從淤歧島一直排到氣多，讓我從你們的背上跑過去。我邊跑邊數，這樣就可以知道誰的族類多。』鯊魚叫我的話騙了，真地排成了一長列。我從他們的身上邊跑邊數著數。快要到岸的時候，我說：
『你們叫我騙啦！』話剛說完，排在最後的一條鯊魚把我抓住，將我的衣服全剝光了。正當我傷心哭泣的時候，你的兄弟眾神（八十神）從這兒經過，要我在海水裏泡一泡，然後躺在風裏吹一吹。我照他們說的那樣做了，我的身子全給毀了。」
兔子是被剝去衣服、光著身子在那兒哭。它「傷心哭泣」是因為被弄得赤身裸體。我們從未見過穿著衣服的兔子，所以認為兔子在這個故事中是被拔掉了毛。但是實際情況並不是這樣。這裏是寫著「傷心哭泣」。
這就好似一個年輕的姑娘被剝去衣服而在哭泣。這裏也是說兔子被剝去了衣服而在哭泣。不過，聽從了八十神的話以後，兔子流下的眼淚就是另一種眼淚了。就是說，兔子在海水裏一泡，讓風一吹，就覺得身上的皮好像被風吹裂了似的。應當注意《古事記》在這裏是說兔子的疼痛是「風」造成的。兔子這一來真是雪上加霜。衣服給人家剝了，又在海水裏一泡，讓風一吹，身上的皮就好像要裂開似地疼痛。兔子傷心地哭泣，是因為被剝光身子的悲傷和身上的疼痛。根本沒有寫是因為被鯊魚咬傷，浸進海水而感到疼痛。我們以前是給《古事記》的文章隨意地作了一番解釋。我們把因幡的「素菇」不知不覺地變成了一只白色的兔子。而且隨意地讓它住在隱歧島上，又隨意地讓兔子給鯊魚咬了。兔子因被剝光了衣服而哭泣，我們卻說它是傷口疼。兔子泡了海水，讓風一吹感到很難受，我們卻滿懷同情地以為它的傷口更疼了。這表明我們甚麼都末弄懂。甚麼都沒懂，卻裝作一付好像甚麼都便了的樣子。所謂常識，本來就是這樣——甚麼都沒懂，卻裝作一付好像懂了的樣子。要徹底打破這種好像值了的樣子。蘇格拉底在這裏進行過知性的操作。打破常識的這種好像懂了的樣子，會把人們再一次推進無知的深淵。真正熱愛知識的工作是從這裏開始的。我把很多人——甚至包括我自己——迄今所掌握的關於因幡的裸兔的常識變成了無知的知。我是把蘇格拉底的論述方法運用於因幡的裸免的神話。這種無知的知一定會再一次驅使我們去探求因幡的裸兔的真正意義。看起來好似多麼牢固的常識的堡壘已經崩潰了。我一定要從這個崩潰了的堡壘中找出閃閃發光的真理的寶物。因幡的裸兔的真相究竟是甚麼呢？

玄海灘的沖島與宗像三女神

要闡明因幡的裸兔的真相，恐怕還是要進一步深究剛才提出的關於因幡的裸兔所在地的疑問。從《古事記》的原文來看，顯然應當理解因幡的裸兔的所在地是沖島，而不是隱歧島。那麼，沖島是在哪里呢？
所謂沖島，是指海中的島。全日本有很多島的名字都叫沖島。隱吱島也是一種沖島。但這裏無疑是指位於玄海灘的中央、日本至朝鮮航線上的被當作神島的沖島。這個沖島現在幾乎已經被人們稱之為海上的正倉院。
從 1954 年開始的 3 次發掘，已經發現了很多古代日本的遺物。多達數千件的鏡、玉、劍、馬具、織機、戒指、滑石製品、貝製品等都非常珍貴。以前的發掘曾發現唐三彩，最近的發掘據說還發現了奈良三彩。神功皇后傳說中說西元 4 世紀末日本曾進入朝鮮，我認為這基本上是事實。從九州到瀕戶內海沿海一帶有許多關於神功皇后的傳說。在民眾中流傳的傳說絕不可能是人為地傳佈的。這個玄海灘中的孤島沖島，大概是出兵朝鮮的中轉站，同時又是一個祭把的場所。日本的船隻大概是早晨看好天氣，從九州出發，傍晚到達這裏，在這裏再看天氣，同時舉行祭招，祈禱海上平安，然後再向朝鮮出發。
據說這個沖島又叫「息御島」。
確實是一個怒息的島。去朝鮮的途中可以在這個島上抽袋煙休息休息。但這是危險旅程中的休息。當時的人們認為，這樣危險的旅程沒有神的保佑是不可能的。所以這兒的神受到當時朝野人士深深的尊敬。坐鎮這兒的神就是宗像神。宗像的奧津宮就座落在這裏。古代大概整個島都是神的島。發掘調查的結果判明，日本因白村江戰敗、喪失了同朝鮮的從屬關係以後，這裏仍然用作祈求遣唐使等海上安全的祭袒地點。沖島在一千數百年期間都是這樣的一個神島。而且因為它是神島，所以禁令任何女性上島，禁止從島上帶走一草一木。帶走了就會產生惡果。人們對惡果的恐懼，在這裏起到了保護文物的作用。沖島上的時間就這樣長久凍結起來，原射不動地保存了所有的古代遺物，它就像一個貞節的處女等待著 1954 年九州大學的調查隊的到來。直到今天，以九州大學的岡崎敬為中心的調查仍在繼續。他們調查的結果證明，這個島是古代日本的宗教的中心地。
不過，很好地留心一下就會發現，沖島的宗像神在《古事記》、《日本書紀》中也是當作特殊的神來對待的。記紀中談到以各種各樣形式出生的神。首先在天地初分的時候，在高天原自然地出生了天之御中主神、高御產巢日神和神產巢日神。這是自然生成的神。在這些自然生成的眾神中，最後出生的是伊耶那吱神和伊耶那美神。這兩位神懂得了性交的方法，伊耶那歧把自己「多出之處」插進、填塞伊耶那美的「未長合之處」，產生了國土。通過這種方式生出了九州等日本的各島和許多神。這時眾神已不是自然生成，而是通過人的生殖行為生的。這種生產一結束，伊耶那美就死了。
伊耶那吱追尋死去的伊耶那美，來到了黃泉國。但他看了不允許看的黃泉國的秘密，伊耶那美大為震怒，認為讓自己現了醜，追趕從黃泉國逃走的伊耶那歧。伊耶那吱好不容易逃脫了出來，在一個叫作「日向的桔小門」地方舉行了楔。通過楔而出生了許多神。其中最後出生的是天照、月讀和須佐之男三神。即通過楔而產生的神。接著是天照和須佐之男之間出生的神。其方法是在「天真名井」邊上起誓。天照對粗暴的弟弟須佐之男懷有疑心。於是須佐之男起誓說：
讓我們來生孩子以表示我並沒有惡意。通過這種方式生了 3 位女神和 5 位神。
其中 5 位男神屬於天照，3 位女神屬於須佐之男。這出生的男神是皇室的祖先神正勝吾勝勝速日天忍穗耳及天之等卑能命等 5 位男神。3 位女神就是宗像的 3 神。
關於宗像 3 神的出生，《古事記》中這麼寫道：
「於是，天照大御神和須佐之男命隔著天安河，面對面起了誓。當時天照大御神先接過須佐之男命佩帶的十握劍，折成三段，在天真名井中來回擺動清洗，玉音清脆。她緊緊咬住這把斷劍，噴出的氣息化為霧，從中出現的神的名字叫多紀理毗賣命，又名奧津島比賣命。
接著出現的是市寸島比賣命，又名狹衣毗賣命。再接著出現的是多哎都比賣命。」
「因此，最先出生的神多紀理毗賣命坐鎮胸形（宗像）的奧律宮。接著出生的市寸島比賣命坐鎮胸形（宗像）的中律宮。再接著出生的田寸津比賣命（多歧都比賣命）坐鎮胸形（宗像）的邊津宮。這三位女神是胸形（宗像）君等氏族虔誠供奉的大神。」
關於這段神話，《日本書紀》上所寫的神的出生方式與《古事記》相同，但神的名字不一樣：
「於是，天照大神乃索取家曳嗚尊（須佐之男命）十握劍，打折為三段，溜於天真名井，惦然咀嚼，而吹棄氣噴之狹霧，所生神號曰田心姬，次湍律姬，次市杆島姬。凡三女矣。」
不僅如此。在《日本書紀》所列的許多「一書曰」中，女神的名字也互相略有差異。第 1個「一書曰」中的順序是瀛律島姬、湍律姬、田心姬；第 2 個「一書曰」的順序是市杆島姬、臥姬、湍津姬；第 3 個「一書曰」的順序是瀛津島姬即市杆島姬、湍津姬、田霧姬。看來這三個島上究竟有甚麼神，傳說還有些混亂。這裏我要強調的是，宗像三神和同是海神的棉津見神、住吉神在出生的方法上有所不同。棉津見神、住吉神和宗像神都是 3 位神。但前兩種神是通過伊耶那吱的楔產生的，宗像神不是通過楔，而是通過起誓出生的。從神的系譜來說，要比棉律見神和住吉神小一輩。

宗像的御生祭中包含看來自古代的資訊

我對沖島及其神可能談得過多了。這個沖島到底是不是因幡棵免的故鄉呢？
我在前稿中就根據出雲神話不是出雲地方的神話的假說，進行了推理。因幡裸兔到達的陸地叫「氣多」。
我們暫且不管「氣多師」這個地名。這和把八侯大蛇盤踞的地方定在斐伊河上游完全一樣，都是《古事記》的編纂者想把所有的神話統統都搬到出雲的意願的產物。不過，《古事記》的編簍者既要偽造神話，同時又想盡可能地保存神話。所以他們使詞語都帶有雙重的意義。如淤吱島這個詞就是這樣。它看起來好像是說隱吱島，實際上並不是。仔細讀一讀，那是指沖島。《古事記》表面看起來好像是說出雲的故事。但它還是想在某些地方悄悄地保存原
來的故事。兔子的故鄉是玄海灘中的孤島沖島。這乍看好似是一個突如其來的假說。但我在探索這個假說的過程中，越想越覺得這個假說並不是突如其來的。為甚麼呢？
《古事記》在談完這個兔子故事以後，這麼說：
「這就是因幡的裸免，現在世人稱他是兔神。」
原來兔子不是一般的兔子，而是神。兔子是神！這簡直是傻話！我們小時候就從來沒聽說過兔子是神。兔子撒謊叫鯊魚咬了，嗚鳴地哭泣，又叫八十神騙了。這樣的兔子怎麼可能是神呢！可是，《古事記》上明明寫著是「兔神」。
但是我們小時候人家不能告訴我們兔子是神。
因為兔子如果是神，這個故事本身恐怕就失去了素樸的童話性。不過，我們一直把這個故事看成是素樸的童話，看來是個極大的錯誤。如果說兔子是神，那它是個甚麼神呢？
兔神是甚麼樣子呢？
《和名抄》中解釋兔字說：
「四聲字苑雲：
兔，音度、宇佐歧。[]日文名、宇佐歧。[]似小犬，耳長，缺唇。」
原來「免」是「宇佐吱」。
因而免神就是字佐吱神。要說「宇佐」，我們還是知道有位神的名字叫宇佐。這位神是後世以八幡神社的名字而出現在歷史上。兔神難道是八幡菩薩嗎 27 這有點對不上茬。除了八幡菩薩，有沒有其他的宇佐神呢？
《日本書紀》中上述的第 3 個「一書曰」中有這樣的話：
「即以日神所生三女神者，使降居於葦原中國之宇佐島矣。今在海北道中，號曰道主貴。」
這是說宗像三神降居在字佐島。而且這三位神是在日本去朝鮮的大海北面的途中、當領航員的途中神。也就是說，宗像三神所在的三個島在這裏稱作字佐島。既然這三個島是宇佐島，當然會很自然地從這裏產生一種聯想，認為三個島上的神叫作字佐神。於是，由宇佐神變為兔神、由免神變為兔子，神在這裏徹底變成一個動物了。我寫了《諸神流竄》，歷史家林屋辰三郎先生、文學家山本健吉先生、音樂家禽敏郎先生以及科學家湯川秀樹先生和市川龜久彌先生等很多人都給了我熱情的鼓勵。希臘史學家原隨園先生跟我說：
「很有意思！像大國主、須佐之男恐怕都不是個人，而是一個種族。在希臘，神與神的戰鬥就是種族與種族的戰鬥。」
確實是這樣。兔子在這裏也是一種神。但它不僅僅是神，還意味著是宗像族。兔子的故事可能是說宗像族的遷移。這麼一想，我就再也坐不住了。在寫完《諸神流竄》的 4 月初，我像神靈附體似地把花了兩天半的時間寫成的原稿往《昂星》總編安引宏先生手中一交，就坐上了飛機。我從伊丹飛往板付，得到福岡朝日文化中心的高橋真二先生的關照，在該中心任職的園本啟子小姐的帶領下，立即去了宗像神社。宗像神社的楠本神官早就在那裏等著我，領我看了神社，並作了詳細的說明。在宗像神社，我一邊看著沖島出土的各種古鏡和寶石，一邊向楠本先生詢問兔子的事。我問這一帶有沒有兔子的故事。楠本先生的回答是沒有。我感到失望，但還是仔細地聽了關於宗像神社的介紹。臨回去時，楠本先生給我們各送了一冊宗像神社復興期成會出的漂亮的解說書《宗像神社》。其中印有下麵的一幅照片：
神從沖島迎到大島和田島的儀式。兩只當年製造的新船，載著大島和田島所祭祀的神，走在許多漁夫（宗像神社所供奉的祖先神的子孫）所參加的船隻的前面。那船隊的形式，就好像是許多船隻在保護著這兩只載著祭祀神的船，從沖島出發，開往大島和田島。看到這張照片，我感到好像是在哪兒看過的畫。園本小姐搶在我前面說，那不很像是那些鯊魚排成行列的樣子嗎！叫她這麼一說，那確實很像是鯊魚排列在海面上，兔子在鯊魚背上跳蹦。我雖然不是兔子，但也真想從那些排列的船上跳著跑過去。這個祭典本身也和兔子的故事很相似。兔子是從島上往陸地上移動。這個祭典也是一個移動的祭典。它大概是表現宗像神及供奉它的種族由於某種原因，從沖島向大島或田島搬遷時的情景。最近我經常去看祭典。我感到祭典就是古代的傳播媒體。某個種族想把當前關係其命運的重大事件永遠留在記憶裏，這時他們就會用祭典的形式把它表現出來。他們想以祭典的形式把事件儀式化、固定化，使它永遠留在記憶裏。這個御生祭對於給神搬遷的宗像氏族來說，恐怕也是為了要保存過去一次最大的事件。神搬遷需要很多的船隻。宗像部落大遷移也需要大量的船隻。這是不是象徵宗像氏族的大遷移呢！我只能想像到這裏。但總覺得心中沒底。
在宗像神社看來沒有得到甚麼重要的證據。回到福岡的朝日文化中心，我作了講演，從園本小姐那兒借了一冊關於沖島的新聞剪報，就回了宿舍。但晚上躺在宿舍的床上讀到《福岡日日新聞》的以下的報導時，我失望的心突然恢復了生氣，不覺「啊呀！」地叫了一聲。
報導是這麼寫的：

揭開面紗的秘境——沖島

這個島是神域，不僅是禁止女性登島，其他的規矩也很嚴。首先，神憎惡污穢，登島的人必須要在海水中沈掉塵世的污垢。這條規矩表明至今仍然殘留著古代的「楔」。
對於掌握看現代科學的隊員當然也不例外。一登岸，全身的衣服都要脫光，被趕進海裏。海上刮來的秋風滲透身體，比想像的要冷得多。大家發出分不清是歡呼還是悲嗚的喊聲，在碧藍的海水中洗淨了身子。一塊兒來的宗像神社的神官，看到大家這種樣子，笑著說：
「回想古代，能作一次楔，那可是幸福啊！」貝原益軒在築前國續風土記中也這麼寫道：
「初來此島之人，先在海水中沫浴，去正三位神社（在沖津神宮參道入口處），七天期間每日在海水中沫浴一次，第八日參拜總杜。」
隊員們聽了此話，都渾身打顫。從楔的變化看白村江戰敗的意義讀了這個報導，我明白了因幡的裸兔幹了甚麼事。兔子是被人命令著要作楔。八十神並不是心眼兒壞。他只不過命令兔子按照一般的形式，脫光衣服作楔。但兔子忍受不了這種楔。因此大國主建議兔子作另一種楔。那就是淡水的楔。大國主要兔子去水門用水洗洗身子。就是要用淡水洗洗身子。然後撤上水門的葛蒲的花粉，躺在上面滾一滾。看來大國主所說的楔是淡水楔、是一種較簡單的、較舒適的楔。
我在前面說過，宗像三神同阿縣氏供奉的棉律見三神、住吉祭祀的筒之男三神在出生的方式上是不一樣的。棉津見三神和住吉三神顯然是通過海水楔出生的。伊耶那吱在海裏洗身子，出生的海神就是棉律見三神和住吉三神。在這次海水楔的最後，洗左眼時，生了天照大御神；洗右眼時，生了月讀命；洗鼻子時生了須佐之男命。而宗像三神的出生方式與此不同。是天照和須佐之男在天真名井的周圍通過楔、起誓而出生的。這種在天真名井邊的淡水楔同大國主建議的在水門的淡水楔，可能有某種關係。從海裏的楔向陸上的楔變化，對於從海洋登上陸地的我們的祖先來說，是必然的趨勢。
《魏志·倭人傳》中明確地寫著楔說：
「始死停喪十餘日。當時不食肉，喪主哭泣，他人就歌舞飲酒。已葬，舉家詣水中澡浴，以如練休。」
這裏的楔和伊耶那歧的楔同樣都是為了清洗死的污穢而舉行的。但不太清楚這裏的楔是海水的楔還是河水的楔。《古事記》中海神出生的故事表明，楔本來不僅要用海水稱浴，而且要潛入到海裏去。但是，隨著日本人進入陸地的深處，楔也不得不發生變化。即變為淡水楔、河水楔，最後是井水楔。楔的這種變化，無疑同日本民族由海洋民族向農業民族變化的歷史有著深刻的關係。楔是甚麼時候發生了這樣的變化呢？
據築紫申真先生說，這種變化是發生在 6 世紀中葉。
在大和上市附近的吉野川流域，有個地方至今仍被人認為會湧出海水。他以為這個被人認為會湧出海水的地方可能就是以前作楔的地方。一定是當時人們還一直具有楔必須要在海裏作的意識。但是，在現實中只能在河裏作楔。大概是這種現實與理想的矛盾產生了河裏湧出海水的幻想。我認為在日本歷史上要把 663 年（天智 2 年）當作一個劃時期的分界線。這一年日本在白村江戰役中戰敗。這次戰敗對日本的震動在某種意義上要超過 1945 年的「大東亞戰爭」的戰敗。為甚麼這麼說呢？
因為 1945 年的日本要清算長達 80 年的侵略大陸的過去，而 663 年的日本必須要清算更長的過去。自 4 世紀末神功皇后侵略朝鮮以來，朝鮮半島一直處在日本的武裝壓力之下。沖島的遺物如實地表明瞭記紀中記載的神功皇后至天智帝（668—67l 在位）期間侵略朝鮮的情況完全是事實。日本國家的戰鬥力是以 5 世紀為頂點而逐漸衰落的，日本在朝鮮半島的權威也是逐漸下降的。但由於以前的恐怖還根深蒂固地存在，所以朝鮮三國仍然繼續保持著向日本進貢的習慣。欽明朝任那日本府的覆滅，表明日本在朝鮮半島的勢力已經絕望。但白村江戰役使日本喪失了在朝鮮半島的這個據點，一下子打碎了過去的美夢。
日本不得不從海洋國家向農業國家轉變。在這個白村江戰役 9 年後發生的壬申之亂以及以後日本國家的狀況，都表明是朝著這個必然的歷史方向發展。這個歷史方向同時也反映在宗教政策上。伊勢原來是當作經賂東國的海軍根據地，在雄略帝時期祭把天照這個被當作皇室祖先神的太陽神。但天武帝（673—686 在位）的宗教政策是要把這個神與豐受大神並列，使內官與外宮配套，把這兩個神當作最高的國家神。厭照神是與海有著深緣的太陽神。但僅把海神當作國家的神看來已經不夠了。讓豐受神、宇跡神這些農業神同太陽神配成搭當，才能成為日本國家的核心的神。隨著這種國家性質的變化、神的性質的變化，楔的方法當然也發生了變化。天武帝和持統帝在祭把伊勢神的同時，還祭把龍田、廣獺的神。龍田的神是風神，廣獺的神就是楔的神。廣獺神所在地是大和川的許多支流交匯的地方。這些地方是大和平原正中的農業中心地區，
同時也是作楔的最好的場所。楔確實是發生了變化。這對於由海洋轉向陸地的日本民族來說，也許是一種必然的變化。最終決定楔命運的恐怕還是在 663 年。兔子故事的後半段不正是說明這種楔的變化嗎 2 我帶著這一假說回到了京都。每月 10 天時間外出作講演，參加座談會，寫點小稿子，剩下的 20
天忘記一切地進行神的研究——這已經成為我去冬以來的習慣。我又回到了我的這種自由的生活中來了。不過，我還是想去沖島，想親眼看一看兔子的故鄉。這時，捕本先生來信說，為了紀念日本海海戰，每年都組織一次 50 來人的參拜團去沖島，問我參加不參加。我決定一定要參加。

女神強烈的嫉妒——沖津官參拜記

5 月 25 日中午，我再次乘飛機去福岡。當天傍晚，在朝日文化中心作了講演。26 日早晨，和朝日文化中心的宮本弘喜先生一起拜訪了那個有名的出土金印的志賀島上的志賀海神社。志賀島又稱鹿島，據說過去鹿很多。顯然是通往福岡地方的海口。這裏曾經是掌管古代日本海軍的阿縣氏的根據地。祭的神是棉津見三神。神主說這裏現在仍然作海水楔，他為全日本唯有自己的地方作海水楔而感到驕傲。不過，據說根據季節的不同，有時也用淡水作楔。
大概是用海水作楔身體受不了吧。神社前面放香儀箱的旁邊，放著一個裝沙子的箱子。聽神主說，那是海裏的沙子。拜神的時候，本來是任何時候都必須作楔。但這辦不到，因此用海裏的沙子來代替海水擦淨身子。在志賀海神社待了兩個來小時，然後去神湊。在那裏同宮本先生分手後，乘船到了大島。
這裏有宗像的中津宮。根據預定計畫，晚上 7 點舉行祭典，早上 5 點從這裏出發。立即去中律宮見了捕本神官。捕本先生領我看到了中律宮。在中津宮的後面有一條叫天川的河，那裏有天真名並，據說在那裏作楔。還說夾著這條天川，東面有祭把牽牛的神社，西面有祭祀織女的神社。當天傍晚，我搭乘宿舍附近的一個青年的車子，在島上各處轉了一團，這一天就結束了。

第二天早晨 4 點起床，比預定 5 點乘船稍晚，6 點左右出航，先乘渡船到海面，在海面改乘巡視船。我是在海邊長大的，從小就坐慣了船，對坐船一向很有信心。我以為自已是不會暈船的。但唯有這天暈了。九州的島影剛一消失，就不斷地有人趴伏在船艙裏。我一心在作兔子的推理，在船上到處亂轉，浮想聯朗，琢磨著這是不是兔子曾經走過的路線。不一會兒，船猛烈地搖晃起來，一上甲板，幾乎要把人摔到海裏去。暈船的人不斷出現。很多人走進了廁所，未進廁所的人在甲板上打開報紙，哇哇地直作嘔。據說前年也是這麼厲害，開到沖島未能登岸；去年巡視船開出後不久就來了救急船，趕快朝救急船開去，停止了參拜。只聽到有人說：
「今年看這樣子恐怕也不行了。」
我自己也突然難受起來。以後就記不清我是怎麼了。我躺在椅子上一個勁地噁心、作嘔。據說沖島的女神年歲最大，長得很醜，所以嚴厲要求到她這兒來的男人必須保持貞操。她不允許任何女人靠近她這丸，還命令可能接觸過其他女人的男人，在到達沖島以後一週期間，必須作楔淨身。作了一周的楔之後，才允許男人跟她見面。不僅如此，她還監視著男人們頭天晚問的行為。男人們必須從頭天晚上就在大島淨身齋戒，當然不准接觸女人。如果有接觸了女人的男人，她就打翻了酯罐子，翻江倒海，把船顛翻。我在這條顛簸的船上一邊遭受暈船的痛苦，一邊還想著這女神的醋勁兒太大了。說不定是我們的參拜團裏有人昨晚接觸
了女人。這個違反禁令的傢伙真叫人可恨。
「看到沖島啦！」楠本先生招呼大家說。但我已處在意識朦朧的狀態。女神的嫉妒已經把我弄得精疲力竭。好不容易振奮起精神，走出船艙一看，那個多次從照片看過的白色岩石的沖島已經近在眼前。這個環繞著懸崖峭壁的島，幾乎全島都是岩石。我們又改乘小船，進入了島的港口。一到達碼頭，人們一歇也不歇，立即跑上了海岸，脫光了身子。那確實赤身裸體。這也許是這裏嚴禁女人進入的一個原因。看來是女神首先要對男人進行身體檢查。一瞬間就出現了 50 個男人裸體群像。脫光了身子就要下海。已經是 5 月底了，海水還非常冷。我在 50
個人中是最後一個下海，呆、呆地望著人們在冰涼的海水中瑟瑟顫抖。我希望盡可能讓寒冷的海水只浸到膝蓋下，正在琢磨著有甚麼辦法把楔混過去，楠本神官在身邊對我說：
「先生，您已經作完了嗎？
！」女神還是在這裏命令我們作海水楔啊！我泡進海水裏，寒氣好像鑽進我的心裏。風吹到泡在水裏的身子上，身子好像麻木了似的。這樣的楔一完，還要用淡水沖洗身子。據說這附近原來有出淡水的泉眼，在那兒沖洗身子。現在海岸邊上就出淡水，不必去遠處了。泡了海水之後再沖淡水，那確實很舒服。我用淡水沖洗了海水，覺得渾身都暖和起來。船上的那種眩暈感也一下子解消了。經過這海水和淡水的兩種楔，我感到徹底爽快了。對，海水楔之後再作淡水楔，這正是裸免作的那種楔。我們在這裏都變成兔子了。我們跟兔子一樣被剝去了衣服，變成赤身裸體。我們雖然沒有像兔子那樣傷心哭泣，但確實有點兒不高興。因為我們被尚未成為八十神的神官強制作了海水楔。海水楔太冷了。連 5 月末還好像冷人了骨髓。這要是冬天可怎麼受得了呀！以前調查隊來的時候是 10 月。10 月裏作楔可要命了。兔子在作過楔之後，大概被強制到小山上去拜神。八十神命令兔子「在海水裏泡一泡，然後趴在山頂上，讓風吹一吹」。
作過楔之後，還要趴在山頂上，那是甚麼滋味呀！
那兒風很厲害，越吹寒氣越往骨髓裏鑽。連 5 月末這麼短短的一瞬間，我們都凍得縮成一團。調查隊也被寒風吹得直歎氣。要是在楔之後還要在山頂趴一會兒，那可怎麼辦呀！我們並沒有像兔子那樣凍得連身上的皮都發疼，但總算嘗受了一點兒兔子的痛苦。然後是用淡水沖一
沖身子，感到渾身爽快，一下子解消了船上的眩暈。《古事記》裏說：
「身子恢復到原來的樣子。」

此話不是沒有道理的。
我們在這兒都變成了兔子。來到了沖島，我覺得才把謎解開了。我正在這麼浮想聯朗的時候，楠本先生又跑來跟我說：
「先生，我們這就去參拜吧。」
要參拜的是半山腰上的沖島的中津宮。這個島本身就是宗像三神的奧津宮，所以還是有邊津官、中津宮和奧津宮三個宮。沖島的中律宮在半山腰，四周都是巨岩群。古代是在這些巨岩的下麵舉行祭把。在這裏發現
過許多祭樞的用具。我在山路上邊走邊覺得這山很像三輪山。山上的小路、岩石的樣子都和三輪山相似。這個島是在大海的中央。對於古代人來說，這樣的島本身恐怕就是一種神秘。而且它恰好又成了通往朝鮮的中轉基地，一定認為是神為了日本人而降臨的島。古代日本認為神是從天上下來的。永恆的神會降臨到永恆的山岩上。而且這山上樹木的綠蔭更加深了島的神秘感。神就緣著大樹降臨到岩石上。這時我突然閃現一個想法，如果把這座山原封不動地搬到大和地方
去，那就是三輪山。記紀中寫著沖島的女神和大國主命結了婚。結果生下了阿遲銀高日子根（《書紀》中寫作「味招高彥根」）。也就是賀茂神。賀茂神是我現在居住的京都的賀茂神社祭把的神。我來到此地見到京都的熟神的母親。古代日本編制的眾神系譜確實是很宏偉的。在山上各處轉了一下就回到了船上。根據上午海上浪濤洶湧的情況，擔心下午會更加厲害，提前一小時開了船。可是，不知甚麼原因，海面卻平靜如鏡，歸途的航程非常舒適爽快。我跟楠本神官、《每日新聞》的記者岡野侃和柴田勝彥先生，以及參拜團團長、大島村村長大島先生不停地談兔子的故事。大島先生聽我說他們的島是因幡裸兔的故鄉，對我這個自稱是沒有任何頭街的學者，說出這樣奇怪的話，露出一副極其窘困的樣子，不知怎麼對待才好。岡野記者看到他那窘困的樣子，開玩笑說，大島原來是海盜的基地。而你是這個大島村的大島先生，那一定是海盜頭子的子孫呢。大島先生說，俺這個熊身體，怎麼當得了海盜
呀！我們大笑起來，回到了大島。我跟楠本神官等參拜團的人們告別之後，回到了京都。

兔子和鯊魚——宗像族和阿縣族的糾紛

現在該是給裸兔的故事暫且作一個結論的時候了。裸免故事究竟意味著甚麼呢？
裸兔故事歸根結底由 3 部份組成：
第 l 部份是說兔子遷移。淤歧島的兔子想用某種辦法渡海遷移到本土去。這種遷移的意志是故事的發端。
第2部份是兔子和鯊魚的糾紛。兔子為了遷移而欺騙了鯊魚。謊言被鯊魚識破，鯊魚欺侮了兔子。
第 3 是說在海水中休浴和用淡水沖洗身子。關於第 3 部份，我在沖島的親身體驗應該說已經作了充分的說明。據我分析，這是說楔的變化。這一部份與前兩部份有甚麼聯繫呢？
我想從第 l 部份說起。首先是兔子的遷移。兔子無疑是長期住在淤歧島。這個兔子為甚麼想要渡海去本土呢？

沖島調查指出這個地方有住居遺跡。據說這個住居遺跡可以追溯到繩文時代。就是說繩文時代這裏就已經有了人。這些人後來為甚麼離開了此地呢？
從考古學上無法準確地斷定居住遺跡。但我認為在白村江戰役以前，宗像族一直住在這裏。據說這裏以前叫息御島。就是說，這裏是航海的中轉地。海上的旅程是很危險的。風波會危及我們的生命。冒著這樣的危險，總算到了沖島，可以在這裏歇一歇了。但是，還有更遠的航程。大概還要從這裏向對馬北端的韓螂航行。這裏是中轉地，肯定有著作為中轉地必不可少的人員。如海上領航、船員接待、特別是為祈求航海安全所舉行的祭把——肯定有一群掌管這些工作的人住在島上。只要朝鮮半島南部在日本的壓制之下，這個島作為這樣的中轉地——用現在的話來說，作為前線基地，一定起著重要的作用。可是，白村江的戰敗，使得這個島的價值一下子變為零。據說祭招遺物到 7 世紀中島已經失去了意義，宗像族就必然要從這個島上撤離。撤離的路線是從大島去神湊——這種估計基本上是不會錯的。前面說的御生祭大概就是當時情況所留下的痕跡。宗像族留下三位神中的一位神，把其他兩位神遷往靠近本土的地方。他們當時是多麼感傷哀歎啊！也可能宗像神本來就是一個神。神的名字在《古事記》和《日本書紀》以及《日本書紀》的各種「一書曰」中互不一樣。我不由得不認為這三位女神
原來可能是不可分離的一位女神。裸兔要從淤歧島撤離。如果說裸免是免神、即字佐神、即宗像族，撤離的時期就不會離663 年太遠。當時棵兔是借助了鯊魚的援助。鯊魚是甚麼呢？
我們在記紀中看過鯊魚的故事。
那就是以山幸彥和海幸彥的名字而聞名的火照命和火遠理命的故事。這個故事的內容是這樣——
火遠理命借了哥哥火照命的釣杆去釣魚。一整天甚麼也沒釣到，反而把魚鉤丟了。火遠理命造了許多魚鉤賠哥哥。但哥哥不同意。火遠理命只好去了海裏，遇見了棉津見神的女兒豐玉比賣，來到棉律見的宮殿，從棉律見神那兒獲得了魚鉤和魔珠，打敗了火照命。這時豐玉比賣已經懷孕，到火遠理命那兒分娩。火遠理命看到豐玉比賣分娩時變成一條鯊魚。比賣認為受到羞辱，丟下剛生的孩子回到海裏去了。這孩子叫鵲茸草茸不合命。後來和豐玉比賣
的妹妹玉依比賣結了婚，生下若御毛沼命（即後來稱作神侯伊波禮毗古命的神武帝）等 4 個孩子。海神棉津見的據點是志賀島。這裏正當北九州的人海口。《古事記》把棉津見神寫作「底津棉津見神」、「中津棉津見神」、「上津棉律見神」，認為「三位棉津見神是現在阿縣連人所祭把的祖先神。因為阿縣連人是棉津見神的兒子宇都志日金期突然大量減少，以後只是偶
爾在這裏舉行祭招。如果這個拆命的子孫。」
另外，《新撰姓氏錄》上寫道：
阿縣連是「棉積神命兒[穗]高見命之後也。」
這位海神的女兒變成了一條鯊魚。那麼，鯊魚是甚麼呢？
火遠理命去棉律見神的宮殿也是騎著鯊魚去的。沖繩稱船是「小鯊魚」。
大分縣把獨木舟稱作「鯊魚船」。
看來鯊魚是指船。我認為，如果說兔子是表示宗像神及其氏族，鯊魚就表示棉律見神及阿縣族。宗像族想從沖島撤離，但僅靠他們自己的力量辦不到。因而必須借助於擁有很多船隻的阿縣族的力量。
撤離雖然這樣順利完成了，但在這次撤離時可能發生了一些糾紛。兔子跟鯊魚說，要和它比一比誰的族類多。這句話在這個神話中並沒有兌現。因為兔子的同類並沒有一只登場。但這裏是帶著某種實際感受而採錄了這句話。在這句話的背後大概有著兔子和鯊魚之間長期的勢力競爭。宗像族大概是以沖島為根據地，以大島和田島為據點。而阿縣族是以對馬和九州的志賀島為根據地。這兩個氏族大概由於職業相似，所以長期處於既協作又對立的關係。兔子說：
「我想跟你比一比，數一數誰的族類多。」
這些話裏帶有很大的實際感受。《萬葉集》也提到有關宗像和阿縣的這種關係的一個小小的糾紛。神龜年問（724—729），築前國宗像郡的農民宗形部缽麻呂，去找同國滓屋郡志賀村的白水郎荒雄，求他幫個忙。為人仗義的荒雄說，咱們雖然不是同住在一個郡，但平常是一起駕船出海的夥伴。有甚麼事，只要你說一聲，沒有問題。津麻呂說，大宰府命令我當向對馬運糧的船夫，但我已年老，難以經受海上的風波，你能不能代我去一趟。荒雄滿口答應。船從肥前國松浦縣美爾良久崎出發，朝著對馬渡海而去。但天空突然昏暗，暴風驟起，船沉沒在海中。荒雄的妻子懷念成為不歸之人的丈夫，曾詠詩 10 首，其中 3 首如下：
並非王命遣，自願代友差。
荒雄在海上，揮袖別家人。
（《萬葉集》卷 16，第 3860 首）
無心思茶飯，
荒雄歸不歸？

門前空仕立，等君君不回。
（《萬葉集》卷 16，第 386l 首）
並非官府命，
自願代友行。
驚濤駭浪裏，
荒雄把袖揮。
（《萬葉集》卷 16，第 3864 首）這個小小的悲劇，也可以作為瞭解當時阿縣和宗像關係的部份資料。看來阿縣和宗像一方面在職業上有著協作關係，同時彼此之問一定也產生過不少糾紛。這個事件對阿縣和宗像都會帶來不良的後遺症。在這個事件中，是宗像方面的人不好，阿縣方面是好人；令人感到是叫宗像方面的人巧妙地騙了，在大海裏丟失了寶貴的生命。在「並非王命遣／自願代友差」、「並非官府命／自願代友行」這些詩句裏，表現了對此的怨恨。是阿縣的有求必應的好品德被宗像巧妙地利用了。我覺得這也是一只兔子欺騙一條鯊魚的故事。而且完全可以推斷，這種一只兔子對一條鯊魚的欺騙，很可能是更大規模的兔子的祖先對鯊魚祖先的欺騙。也就是說，在白村江戰役以後，宗像族必須撤離沖島。中轉基地已經不需要了。如果猶豫不定，唐朝的水軍也許會攻打進來。撤離需要很多船隻。於是拜託阿縣準備船隻。撤離雖
然勝利完成，但可能在答謝等問題上同阿縣之間發生了糾紛。這個故事還涉及到楔的變化。我在前面談過去志賀海神社的事。當時神主驕傲地說，現在只有他們的神社每天還作楔。這裏還在作僅用海水的楔。在《古事記》裏，這個棉津見神也是伊耶那吱鑽進海底作楔時首先生出的神。棉津見神大概是與楔有著密切關係的神。棉津見神當然和八十神具有同樣的觀點：
先在海水裏泡一泡，然後到山頂讓風吹一吹。幸好阿縣的神沒有跟著我們，我們才能立即用淡水沖洗身子。不過，在德川時代，這位阿縣神似乎還很有勢力。
德川時代築前的國學家青柳種信（1766 一 1835）在《邊防軍日記》中這樣寫道：

「來此島慣例，七日間每晨作楔，不得入山中。至第七日，參拜正三位社（據雲祭把志賀神），八日參拜天神宮。每晨海水冰浴、參拜正三位社事，以後每日相同。天神官平常不得隨意參拜，畏神威也。」
（傷點為作者所加。《瀛津邊防軍日記》，日本庶民生活史料集成第 2 卷，三一書房出版）當時正三位神即棉律見神、阿縣神還很有勢力，不作楔就不能參拜大神。不過，大概海水和淡水已經同時並用了。大島的天真名井的傳說，就說明了宗像族自古以來就作淡水楔。
這也表明了阿縣和宗像的楔是不一樣的。在這種由阿縣式的楔向宗像式的楔轉變的背後，有著日本國家由海洋國向農業國轉變的歷史，有著神自身必須要從海神變為陸神的歷史的必然。如果這樣來考慮，我覺得裸兔的謎也就可以解開了。它決不是一個童話。它談的是歷史
的、政治的事件，同時也談了宗教上的變革。關於白村江戰役，《日本書紀》基本上沒有寫。對於一個國家來說，戰敗的經歷也許是一種很難受的記憶。但是，儘管有意避開不談，這一經曆仍然在人們的心靈上留下了深深的傷痕。其中一道傷痕在這裏變成一個童話留存了下來。如果認為棵免的故事如以上所說的那樣，那就更明確地證明了我從前稿以來一直所堅持的觀點，以及認為出雲神話的舞臺不在出雲的假說。喜歡童話、寓言的人們啊，如果你們。
還是不相信，還是認為淤歧島就是隱歧島，還是那只兔子欺騙了鯊魚，來到因幡的氣多師的前面。那就這麼相信吧。只有你在出雲尋找這個神話的舞臺，那它只不過是一篇童話。但是，如果你在玄海灘尋找這個舞臺，那它就成為一個具有非常重大政治意義的故事。

《古事記》的神學借用了宗像神的祭典

裸兔的故事總算告一段落了。現在讓我整理一下論點。如上所述，如果裸兔的故鄉是沖島，而且如前稿所推斷的那樣，八侯大蛇的故鄉是三輪山，那就更加確切地證明了我前稿以來的論點——即出雲地方不是出雲神話的故鄉，而是 8 世紀眾神流竄的地點的論據。如果我對這只裸兔的分析是正確的，因幡的裸兔的傳說是宗像神社所流傳的傳說，那就說明在所謂的出雲神話中是吸收收了不少宗像神社的傳說。文武天皇 2 年（698），我認為已在悄悄地籌畫建造出雲大社。正在這時候，朝廷向築前國宗形郡的郡司宗像氏和出雲國意字郡的郡司出雲氏下達沼書，「並聽連任三等以上親」。
本來為了防止一個氏族在一個郡內專檢跋啟，一向禁止其近親連任郡司。但現在僅准許宗像氏和出雲氏作為例外。這一情況說明，意字郡的郡司承擔了建造眾神流竄的宮殿——杆築大社，以作為對這一特權的回報。那麼，這次給與了宗像氏特權是甚麼原因呢？
我認為，如果說棵免的故事是親像的傳說，那是因為賦給了宗像氏提供《古事記》原材料的義務。《古事記》的編纂者把這個本來是
關於宗像氏祖先傳說的免子故事，巧妙地轉化為大國主的故事。那裏確實有一個轉化。不過，別的地方不是也發生了轉化嗎！宗像傳說不是在最根本的地方被吸收進日本神話中了嗎？
敏感的讀者也許早已感覺到了。我在前面向大家報告去大島的情況時，談到了那裏有一條奇怪的河和一口奇怪的井。那裏流著一條叫天川的河，還有一口叫天真名井的井。宗像中津宮的楔就是在這口天真名井邊上作的。夾著那條天川，左右有牽牛宮和織女宮。這個牽牛、織女祭即七夕祭，據說一直盛行到德川時代。（築前國續風土記》上記載說：

「七月朔日夜至七日夜半，河中搭棚，上中下三水盆中盛水，上中下各書男人名，舉行祭典。
映入水盆者，定其男女之緣也。據雲舉行此祭時，河灘上無日不人山人海。」
而且這個傳說可能很古老。據說《石見女式髓腦》、《古今集榮雅抄》上均有記載。如果是這樣，這個祭典起碼可以追溯到鐮倉時代。宗像神社的七夕祭大概很早就傳到了中央。據說明治以後廢除了這個祭典。明治 8 年（1875）的《仲津宮全圖》中已不見這方面的記載。大概是國家神道感到這個祭典可疑，因而禁止了。一般認為國家神道的這種懷疑是正確的。我看到這方面的報導，想像了另外的一些事。
我想的是那個天照和須佐之男的起誓。這種起誓大概是以楔為前提。《古事記》中說：
「於是，天照大御神和須佐之男命隔著天安河，面對面起了誓。當時天照大御神先接過須佐之男命佩帶的十握劍，折成三段，在天真名井中來回擺動清洗，玉音清脆。她緊緊咬住這把斷劍，噴出的氣息化為霧，從中出現的神的名字叫多紀理毗賣命，又名奧津島比賣命。接著出現的是市島比賣命，又名狹依毗賣命。再接著出現的是多吱都比賣命。」
宗像的這三位女神和五位
男神的出生，如天安河、天真名井以及男女通過起誓而生育等，同宗像中律宮的七夕祭都非常類似。這種類似是偶然的，還是某一方從某一方學來的呢？
是宗像神社方面通過《古事記》的記載而把七夕祭當作祭典，還是《古事記》方面根據宗像神社流傳的七夕祭典而編造天照與須佐之男的故事呢？
前述《邊防軍日記》的作者青柳種信認為是前者。他在該書中說：
「大島有宗像神一尊。所謂中津宮即此宮。御社前有小河，稱天川。此名應來之天安河。
彥星（牽牛）宮與棚機津女（織女）宮隔河分列左右。男女欲擇偶者住此社中。此事見中比書。上面高峰稱御嶽，有天照大神宮。」
像青柳種信那樣認為是根據《古事記》而把這條河當作天川。我覺得這種說法是不可取的。我只能認為天安河本來是天川，是《古事記》的編纂者為了伯人識破這是說天川的事，因而把它更名為天安河。這個傳說本來是說男女二神在天川相會而生子。而且這種生子的方式還附加
有楔的祭神儀式。如果因幡的裸兔是把宗像族的傳說神話化，令人感到這裏還有著把宗像神社相傳的祭神儀式神話化。這樣，我們就可以瞭解文武 2 年給與宗形郡特權，以及以後給與宗形郡、宗像氏某些賞賜的原因丁。也就是說，《古事記》的編纂者不僅把宗像氏流傳的傳說、還將其祭典也借用了。

撥與楔是中臣神道的核心

如後面所述，中臣氏是一個來歷不明的氏族。據說他們是天兒屋根命的子孫，但在鐮足的父親御食子以前，中臣氏究競在甚麼地方幹了些甚麼事情，並不清楚。從這個中臣氏中產生了政治天才鐮足，控制了日本。其武器是神道。中臣氏是怎樣創造了這樣的神道呢？
中臣神道的核心是拔與楔。中臣氏要創造自己的神道，一定要把以前的各種祭典吸收到自巴的神道中來。這個起誓的場面，大概就是以宗像神社自古相傳的天川的祭典作為原型。儘管是原型，這個起誓的場面還是大幅度地改變了天川的傳說。是怎樣改變的呢？
天川的祭典只是單純的男女相會。通過這個相會，也許會生下孩子。但神話中的起誓是一種誓約。作了楔之後，互相起誓保證不說謊話。請注意須佐之男在起誓之前並未遭到放逐。起誓之後才被放逐。一個戀愛故事在這裏變成了一個帶政治意義的故事。也就是說，我認為起誓包含著律令的意義。
須佐之男由於在起誓後胡作非為而遭到放逐。《古事記》中這樣寫道：
「於是眾神共同商議，讓須佐之男命罰款，沒收了他的全部財產，並割去他的鬍鬚，拔去他的手指甲和腳趾甲，實行體罰，然後把他流放出去。」
本居宣長關於這個問題是這麼說的：
「大凡校有兩種，其一如伊耶那歧大神在阿波歧原所作之楔。另一種如此處之拔。此乃科加犯罪之人，讓其以物贖罪。如是，其事其意似為二類，然本為一。」
（《古事記傳》）我們一向把拔楔看作好像是一種清淨潔白的道德。其實這種拔楔還有另外的意思——刑罰的意思。須佐之男不僅被罰了款，還被割去鬍子，拔掉手指甲和腳趾甲，被流放出去，即判了流放罪。罰款和流放正是拔的背後的意思。在《古事記》中，起誓、罪、拔、流放——這一連串重大的事情都落到須佐之男的頭上。其實這說明刑罰的思想已經滲透到這裏。 如果這樣來考慮，我感到對《古事記》所表現的神道本身有必要從根本上重新考慮。本屆宣長把《古事記》理解為神典。那裏有著我們民族從神代以來所經歷的道。而這種道就是自然的明、清、直的神之道。宣長把這種自然的明、清、直的神之道同儒教、佛教相比較，認為它們都是完全虛假之道。因而反對這些完全虛假之道，讚美我國自然的明、清、直的神之道。我要向本居宣長的浪漫主義表示敬意。大概他具有敏銳的眼光，才清楚地看出了這種神道的本質。
不過，他在談這個冷酷的真理時太過於熱愛日本國家了。我也是熱愛日本國的。但我深信這種愛是和真理同在的。懂得了真理而衰退了的愛，不是真正的愛。我們必須超越宣長的浪漫主義，正視《古事記》所談的神道的真理。在讚美明、清、直之心的背面是甚麼呢？
我們知道，《續日本紀》的宣命裏經常讚美明、清、直之心。可是，結果它不僅變成了對暗、濁、曲的人的指責，甚至宣告這些人有罪。也就是說，暗、濁、曲的人是不能在我國安居的。如果這樣來考慮，我們就必須用與宣長不同的眼光來看待拔楔神道。讓我們在這裏把問題向前推進一步。這種拔楔神道的本質是甚麼呢？
它在任何意義上都是一種神道嗎？
這樣的神道是怎麼成立的？
它是由誰創立的？
從來沒有人提出過這些問題。因為我們的常識是，拔楔是神道本身最重要的活動，不可能有沒有拔楔的神道。也就是說，如果相信《古事記》的記載，拔楔就是神代以來祭典，正是，它把神道變成了真正的神道。這樣，拔楔的祭典由誰、怎麼創立的問題也就不存在了。我們未能寫出正確意義上的神道思想史，我覺得其原因就是由於沒有提出過這些問題。我認為神道並不是全都把拔楔當作員主要的祭典。拔楔神道並不是唯一的神道。它只是 7 世紀末至 8
世紀初由中臣氏創立的新的神道。日本還有過別的神道。日本有過許多神，有過各種各樣的祭典。只是在律令時代，需要把八百萬眾神統一於一個神之下，需要創立新的國家神道。這個統一的神就是天照，這個新的國家神道就是拔楔神道。

第二章 大和與出雲

第二個關鍵——《出雲國風土記》中的空白

關於《續日本紀》中缺少對記紀、特別是對《古事記》的敘述，我已經提出了懷疑。現在我還要提出一個更大的懷疑。這個懷疑是這樣：
記紀所談的所謂出雲神話的核心人物是須佐之男命和大國主神。須佐之男命是天照大御神的弟弟，由於行為粗暴，從高天原被驅逐到出雲。
他在斐伊河的上游斬殺了八俁大蛇，把從大蛇尾巴裏掏出的寶劍獻給了天照。大國主神是須佐之男命的子孫。顧名思義，他是葦原中國的統治者。根據高天原的天照的命令，要他把國家讓給天照的孫子邊遠藝命。大國主神和平地讓出國家後，隱遁到一座巨大的宮殿裏去了。
記紀裏沒有清楚說明這座宮殿在甚麼地方。但杆築地方的出雲大社大概就是這位大國主神隱遁的地方。這就是記紀中所談的出雲神話。可是奇怪的是，須佐之男斬蛇的故事、大國主讓國的故事，《出雲國風土記》中卻絲毫沒有談到。《出雲國風土記》確實多次提到須佐之男和大國主。但是，其中出現的須佐之男的兒子都留支日子命、磐阪日子命、沖榨等乎與留比古命，以及大穴持命即大國主的兒子山代日子命、阿遲須積高日子命等的形象，遠比他們的父輩要生動得多。與《常陸國風土記》、《播磨國風土記》等相比較，看來《出雲國風土記》的特征似乎是第二代非常活躍。有關最重要的人物須佐之男和大國主的敘述，始終缺乏具體性。須佐之男正是在這個地方斬殺了那條巨大的大蛇。《出雲國風土記》裏的甚麼地方應當漂溢出大蛇的血腥氣。可是，這裏根本沒有這樣的氣味。大國主命在這裏給冠上了一個華而不實的稱號「創立天下大神」。
可他在風土記的開頭競說出一些奇怪的話。在「意宇郡」的「母裏鄉」條中有這樣的話：
「創立天下大神大穴持命平定越之八口歸還時，來到長江山說道：
『我創立治理之國，將委交皇御孫陛下治理。但雲霞繚繞之出雲國，為我坐鎮之國。我將巡視蒼翠之青山，精心守護寶玉。』」其實一個「創立天下大神」說出這樣的話，也太可憐了。大國主平定了越國，擴張到北陸地方，已經成為天下的霸主。而他卻要把自己創立的國家送給皇孫，自己準備坐鎮出雲。
就是說他只想守護出雲國一個地方。這是一個被迫退得走投無路的神所說的話，決不是一個「創立天下大神」的話。這些話叫人感到出雲國是他流竄的地方，是他被迫遲到最後的絕境，而所謂「我創立治理之國」似乎是在別的甚麼地方。那究竟是在甚麼地方呢？
據《古事記》說，大國主神並未曾在出雲地方稱過霸。總之，我們在這裏想像不出大國主的那種英姿諷爽的天下霸主的形象。我們在《播磨國風土記》中反而可以看到他的這種霸主的英姿；在那裏我們可以看到大穴持、即大國主協助少名毗古那神建造國家，同火明命進行鬥爭等各種活動。大國主的形象在《出雲國風土記》
中給人的印象，要比在《播磨國風土記》中單薄得多。關於大國主所做的一件最大的工作——讓國，在《出雲國風土記》中除了前面的一些暗示性的話以外，其他甚麼也沒有談到。
如果說《古事記》、《日本書紀》和《出雲國風土記》是分別於 712 年、720 年和 733 年編成的，那麼，它們基本上是在同一時期編纂的，這種撰修歷史和地志的事業可以看作是有關連的系列工作。現存的「風土記」表明，「風土記」並不是單純的地理書。
「風土記」、特別是《出雲國風土記》對地理有著詳細的記載。但「風土記」並不僅寫地理，還談了地方的歷史。《常陸國風土記》談了日本武尊的故事，《豐後國風土記》和《肥前國風土記》談了景行天皇的故事，《播磨國風土記》談了神功皇后和應神天皇的許多故事。而且不只是歷史的事實，還收集了地方上的傳說。特別是《常陸國風土記》，編纂者好像對傳說特別感興趣，他談傳說比談事實更加熱心。須佐之男斬殺大蛇和大國主「讓國」無疑是一向在出雲地方流傳的歷史和傳說。可是《出雲國風土記》中卻沒有這些歷史和傳說。這怎麼可能呢！？
比如說，歧阜的地方史不談關原戰役，信濃的地方史不談川中島之戰。一般來說是絕不可能的。這確實是令人吃驚的。這種令人吃驚的事實，按一般的常識是根本無法解釋的。這究竟是甚麼原因呢？
是《古事記》和《日本書紀》或《出雲國風土記》中某一方態度虛偽乃至有意識地保持沉默嗎！？
會不會是《出雲國風土記》方面對這些事有甚麼難言之隱呢！？
也可能是風土記的編纂者們因是出雲族的子孫，不願談他們的祖先的屈辱吧！大國主「讓國」也許是屈辱。但斬蛇的事可是他們的驕傲啊！而且這件事不是也有利於強調自己的祖先和天孫族的團結嗎！
如果說寫風土記的種族是出雲族，更加沒有理由故意抹殺事實。首先肯定他們不是出雲族。出雲國的國造是出雲臣。他是天穗日命的後代。天穗日命是天皇家的祖先天之忍穗耳命的兄弟。也就是說，出雲臣是不折不扣的天孫族。儘管在記紀中曾經給他的祖先加上多少有些屈服於出雲族的罪名。但通過「出雲國造神賀詞」，已經明確地聲稱祖先不僅無罪而且有功。也就是說，出雲臣有著明確的天孫族的自我意識，根本沒有必要對出雲族方面故意無視史實
和傳說。不僅如此。這部《出雲國風土記》寫得特別準確。地理和年號的記載都非常精密，每一個郡的記載的後面，都羅列著郡司和記錄負責人的名字。令人感到那裏有著國造的警戒的目光。《出雲國風土記》是強烈希圖力求準確，為甚麼會漏掉了這兩個事關緊要的故事呢！？

要說疏漏，那確實是極其重大的疏漏。實際上是一種經過深謀熟慮的疏漏。《出雲國風土記》裏所寫的地理數字都非常準確。它是以同樣的準確性在這裏有意不談這兩件重大的事情。
為甚麼不談呢？
那是因為在這個地方根本就沒有這樣的事實和傳說。有關邊遠地方的虛構，在中央是比較難以暴露的；但在地方，虛構很快就會露餡。談很快就會露餡的虛構決非上策。所以對於這種並非事實的事，《出雲國風土記》的編纂者有意保持沉默。在這種場合，沉默是最有效的辦法。我在前面說過，《續日本紀》對《古事記》是一字不提，對《日本書紀》也談得含含糊糊。那也是非常奇怪的事。為甚麼對《古事記》、《日本書紀》要這麼保持沉默呢？
人們很難猜測其原因。但是可以想到記紀裏包含著某種秘密。那裏面寫著很多當時的人們一看就知道並非事實的事。而且這些虛構對於當時的政治形勢和文化形勢都是必要的，是受到政府本身支持的。對於這
種具有這種壓力的虛構，保持沉默是最好的保身之道。出雲神話的舞臺並非出雲我已經談出了我的一個重要的假說。被人們稱作出雲神話的舞臺恐怕不是出雲，須佐之男和大國主即使是實際存在的人物的投影，他們恐怕也不是以出雲作為根據地，以出雲為舞臺的「創立天下大神」的故事恐怕完全是虛構。——這些疑問是關係到日本神話核心的根本性的疑問。《出雲國風土記》為這種疑問的產生提供了充分的素材。讓我們來探討一下這些
疑問。如果說出雲神話不是以出雲地方為舞臺，而是以別的地方為舞臺，那麼，應當在甚麼地方去尋找這個舞臺呢？
這個假說是要求從根本上重新考慮過去的古代史的通說。過去也曾有人提出過這個疑問。如田中卓先生早就提出過這樣的假說。田中先生認為出雲族的根據地以前是在大和，後來被趕到出雲（《住吉大社史》上）。從結論上來看，田中先生的假說和我的假說接近。不過，我認為出雲並不是出雲族被趕去的地方，而是 8 世紀的大和朝廷要把眾神
流放的去處。我有點過急地來下結論了。讓我慢慢地來進行論述吧。要發現一種新的真理，關鍵是在於究竟用甚麼方式來進行。彭加勒（1854 一 1912）認為發現真理要通過提出假說來進行。比如說，過去人們都認為太陽是繞著地球轉。這種假說從感覺上來說是很容易相信的。但是，立足於這種假說，就很難解釋許多天體現象。哥白尼（1473—1543）認為不是太陽繞著地球轉，而是地球繞著太陽轉。根據這種思想，就能毫無矛盾地解釋許多天體現象。因此，不是天動說而是地動說被承認是真理。真理就是一種簡單的假說。但對於受感覺束縛的人來說，它往往好像是一種異說，可是實際上受感覺束縛的人看不到事物的真相。出雲國讓人產生一些幻想。美麗的雲霞、輝煌的落日以及種種的神秘——正是在這些幻影中，讓人們相信記紀神話的真實性。但是，如果這一切都是 8 世紀大和朝廷的領導人編造的龐大的戲劇，情況將會是
怎樣呢！9 J-n d5N%[-f我的假說要讓古代史來一個哥白尼式的轉變。這個轉變必須要像哥白尼的地動說那樣，使得過去未能得到解釋的古代史中的許多謎，通過我的這個假說要比根據以前的學說能得到極其明確的解釋，從而在以後的學術界獲得不可動搖的地位。當然，我在前面已經說過，我的假說還在論證的過程當中，還有許多通過我的假說不能完全得到解釋的謎。但是，這個假說如果有助於人們意識到以前一直當作謎而擱置在那兒的許多事實是個問題，從學術上重新引起人們對這些謎的關心，那我就感到有很大的意義。讓我們來探討一下這個假說吧。首先從考古學上來探討。戰後的考古學有著顯著的發展。考古學可以闡明各種遺跡。特別是在有著埋藏寶物習慣的日本，考古學較在一般國家更能闡明過去日本的情況。可是，出雲卻很少有考古學的古老的遺跡。據說出雲在考古學上和因幡、石見、但馬等並沒有甚麼不同。小林行雄先生認為，從考古學上來說，出雲在 5 世紀以前沒有甚麼特徵。所謂沒有特徵，意思是說沒有像北九洲、大和那樣可以表示巨大文化痕跡的遺
跡。僅這一點就足以成為懷疑記紀神代卷記述的論據。因為記紀說大國主神在出雲「創立天下」，給人造成一種印象，好像這出雲地方曾經是政治和文化的一大中心。但是，如果絲毫沒有這樣的痕跡，情況將會是怎樣呢？
考古學的成果好似證實了我認為出雲神話不是以出雲為舞臺的假說。反過來說，如果相信《古事記》和《日本書紀》，認為出雲有過古老的文化，那就很
難解釋考古學上的事實了。不僅是考古學，從神社建築史來看，也很難認為出雲地方存在過古代政治和文化的中心。
使我們從感覺上相信《古事記》、《日本書紀》的這些神話，也並不是僅僅由於記紀上的記載，還因為在現實中就有一個名叫出雲大社的巨大的神社，它至今仍然屹立在杆築地方。而這個出雲大社正是大國主神隱遁的宮殿。大國主神在談判讓國的時候，要求建造宮殿作為交換的條件。
就是說，如果能給他造一座巨大的宮殿，他就永遠隱身匿跡，把政治統治權交給天孫。這座宮殿現在確實存在。如果認為它現在還存在，那麼讓國的故事看來也是事實了。實際上是巨大的出雲大社的神殿壓倒了我們，使我們感到記紀裏所寫的事情好像全都是真實的。其實問題是在於這樣的神社是甚麼時候建造的。最近的宗教史學已經基本上弄清楚了這樣一個問題：
實行神社祟拜在日本人的宗教歷史上是相當後期的事。日本人最初的神靈信仰是一種自然信仰。一座山、一棵樹、一塊石頭都可能被認為是神，或者是神所棲息的地方。
這種信仰的痕跡至今仍然遺留在三輪神社（大神神社）、石上神宮和沖島。在三輪神社，三輪山本身就是神體。因而，不用說神殿，就是拜殿在德川時代以前也是沒有的。在石上神宮，樹木就是神棲息的地方。玄海灘的孤島沖島，是日本民族自古以來最信仰的神島。在這裏，島本身就是神。

出雲大社的建成與記紀的編纂是同一時期

神社究竟是甚麼時候建造的？——建築史學者經常提出這個問題。最近很多建築史學者認為是在寺院建造之後。例如《伊勢與出雲》（平凡社出版）的作者渡邊保忠先生就是這麼認為的。建造了寺院，那裏有著雄偉的建築物，放著燦爛奪目的佛像。神道方面如果還像過去那樣堅持樸素的自然祟拜，那就根本不可能同佛教方面的這種豪華絢燦競爭了。學者們很自然地認為建造神社是出於這種同佛教對抗的意識，起碼是由於受到佛教的刺激。渡邊保忠先生把建造出雲大社的時間放在齊明朝。齊明女帝（655 一 661 年在位）隨著年邁，精神日益不正常。《日本書紀》記載了她在位期間的種種奇怪的土木工程。渡邊先生推斷出雲大社很可能就是這個時期建造的。

渡邊先生把建造出雲大社的時間推後到齊明帝的時代。僅憑這個推論就足以否定記紀關於出雲大社建於神代的記載。根本不可能想像在遙遠的神代、在這樣的地方能建造這樣巨大的建築物。建造這樣的建築物需要有高度的建築技術和豐富的財力。一個地方政權出雲不可能有這樣的財力。而且考古學甚至對是否存在強大的地方政權本身也表示懷疑。從建造物來說，日本人的造型興趣以前只建造古墳。7 世紀以後才轉向寺院、神社和宮殿。從地理條件和歷史情況來看，7 世紀以前在杆築地方建造這樣建築物的可能性是極小的。

關於出雲大社的建造，《出雲國風土記》這麼說：
「杆築鄉郡家西北村八裏六十步，八束水臣津野命牽引國土後，建造創立天下大神之官，諸皇神等齊集宮處杆築，放司寸付。」
這段記載很有意思。八束水臣津野命是一位很有名的「牽引國土」的神。據說出雲最初是個小國，為了要把這個小國變大，就從各處把土地牽引過去。所謂「牽引國土」，大概是指斐伊河的填河工作。據說島根半島在古代是個島，由於斐伊河沖來的泥沙填了海，這樣才和陸地連接起來。《出雲國風土記》裏把這說成是「八束水臣津野命牽引國土後」，這告訴我們杆築地方的形成，表明它是一塊新開拓的土地。考古學也證明在出雲開發早的地區是意宇，即現在的松江地方；而現在建有大社的杆築地方稱作新墾出雲，是開發晚的地區。而且現在的大社一帶是在出雲的西邊，更是最新開拓的地區。這個新開拓地區給人的印象，就變
成「八束水臣津野命牽引國土後」這句話而出現在風土記裏。 接著寫道：
為了建造「創立天下大神」、即大國主神之宮，「諸皇神等齊集宮處杆築」這種寫法好像是說風土記的作者親眼看到「諸皇神」，即很多大和朝廷的統治者們都來到這裏建造大社。因為建造了神宮，所以這個地方命名為「寸付」，大概是為了使其意思更為明確，所以在「神龜三年改字杆築」。
這就是說過去曾以「寸付」的名字登錄的鄉在神龜 3年（726）改名為「杆築」。
那麼，「寸付」這個名字是甚麼時候起的呢？
雖然不太清楚全國鄉的名字是甚麼時候向中央報告的。但是，《出雲國風土記》中寫著是靈龜元年（715）把裏改為鄉。不清楚寸付鄉是不是這時向中央報告的。但這一工作是隨著律令體制的完成、推進中央集權化才開始進行的，所以我認為應當把時間追溯到靈龜元年。如果是這樣，那就是說，在距神龜 3 年不久之前曾以寸付鄉的名字向中央報告過，現在為了使其意思更加明確而改稱許築。也就是說，對於神龜 3 年當時的人們來說，皇神們建造這座
大社還是留在記憶中的歷史事實。如果這麼來考慮，我認為建造出雲大社的時間比渡邊保忠先生的齊明朝假說還要向後推移。這座大社究竟是甚麼時候建造的呢？
我從《出雲國造家文書》中找到了確鑿的證據。這部《出雲國造家文書》收錄了出雲國造家的後代北島家代代相傳的文獻。其中有一篇「出雲國造世系譜」，即從天照大神經天穩日命到歷代出雲國造的出雲氏族的系譜。其中第 26 代國造臣果安條中這樣寫道：

「續《日本書紀》記載：
元正天皇靈龜二年二月丁巳，出雲國國造、外正七位上出雲臣果安，齋競，奏神賀事。神極大副中臣朝臣人足以其詞奏聞。是日，百官齋焉。自果安至祝部一百一十餘人，進位賜祿各有差。傳雲：
始祖天穗日命開齋場於大庭，至此始移杆築之地。」


第 26 代出雲果安可以說是出雲國造家的中興之祖。因為出雲氏到他才首次賜給了官階，可以出入於中央的政界。兩出雲國造家之所以受到提升，關鍵就是由於這次於靈龜 2 年 2月 10 日上奏了「出雲國造神賀詞」。
關於這件事的意義，我將在後面論述。這裏我希望注意的，並不是引用的《續日本紀》的本文，而是「傳雲」以下的話。傳說始祖天穗日命在大庭開設齋場，但至此才遷移到杆築地方。這顯然是指靈龜 2 年的事。出雲臣以前是在大庭祭把當地的熊野大神，靈龜 2 年把齋場從那裏遷移到杆築，祭祀熊野大神和大國主大神。不正是說明了出雲大社是在靈龜 2 年建成的嗎！據出雲大社的宮司千家尊統先生說，至今每年 1
月都要去熊野大社，向那裏的大神解釋一下人們說他的種種壞話，現在已經變成了一種慣例。這大概是齋場由大庭遷往杆築時曾經發生種種糾紛的歷史所遺留下來的痕跡。這段文字只能理解是靈龜 2 年建造出雲大社的記事。當然，這個系譜本身究竟有多大可信性，也是可以懷疑的。但是，我們不能要求系譜會特意留下推遲杆築大社的建造時間的證據。這個系譜寫下了自古以來的傳說。令人感到這些傳說還是表達了真實情況。它是出雲國造家由於建造了像出雲大社這樣巨大的神社，逐漸受到中央重視的一個家族繁榮的記錄。這裏不能考慮悄悄寫下的出雲國造家的家系傳說，會成為懷疑有關國家成立的正式傳說的資料。
所謂系譜，是僅讓家族內部的人悄悄地看的，它帶有肯定自己祖先的功業的性質。出雲大社的巨大，就是現在也足以使我們驚歎。而據說創立當時的出雲大社有現在的兩倍大。真是難以想像的巨大。沒有中央集權的建立，是不可能建造這麼巨大的建築的。從經過壬申之亂而逐漸完成國家統一、制定律令制並確立中央集權的文武（697—707 年在位）、元明、元正帝（715—724 年在位）時代的重大事件來看，認為在這一時代確立中央集權，比說在尚需分出很多精力於海外事業的齊明帝時期更符合實際。如果認定靈龜 2 年建造出雲大社，那就和著名的東大寺大佛殿建成時期相隔不太遠。據說原來的大佛殿也有現在的建築物一倍半大。這些建築物的建造，作為一貫推行的建築事業，在建築史上應當得到很高的評價。總之，關於出雲大社的建造，我覺得認為是靈龜 2 年建成的觀點最為合理。如果是這樣，情況將會是怎樣呢？
那就等於說，作為《古事記》、《日本書紀》的神話訴諸於我們感覺的強有力的材料出雲大社，大體上是和《古事記》、《日本書紀》同一時期的產物。也就是說，如果根據《古事記》的序文，其編成的年代是和銅 5 年（712）；根據《續日本紀》，《日本書紀》的編成的年代是養老 4 年（720），出雲大社則是在編纂《古事記》和編纂《日本書紀》的中間建成的。仔細閱讀《古事記》，會發現一個奇妙的故事：
垂仁天皇時代，皇子本牟智和氣不會說話。於是占卜求神，說是由於出雲的神作祟，只好去祭祀出雲的神。在斐伊河上架起黑木橋，造了臨時的宮殿，讓皇子住在裏面。這時這個不會說話的皇子說起話來了：
「這河下游青枝綠葉的山看起來像是山，其實不是山。也許是出雲的石研曾宮供奉的葦原色許男大神的祭壇吧！」皇子看到的斐伊河下游似山非山的東西是甚麼呢？
我覺得這和前面引用《出雲國風土記》中的「諸皇神等齊集宮處杆築」的話有關系。我想是皇子當時來到了出雲國，親眼看到了建造大社的工程。於是啞巴皇子說話了。這位本牟智和氣皇子不是景行，不知道是不是以後時代的皇子或聖武。總之，《古事記》中的記載令人感到好像是說正在建造中的大社。編寫《古事記》的時候，出雲大社還沒有建成。《出雲國風土記》是在大社建成約 17 年後寫的。其中寫著「諸皇神等齊集宮處杆築」，可以看作是談當時的回憶。如果這樣來考慮，支撐《古事記》、《日本書紀》的出雲神話的最大遺跡出雲大社，不僅沒有證明神話的真實性，反而變成證明神話虛構性的材料。人是很容易受感覺矇騙的。看到巨大的建築物，人就輕易地敗退下來了。並不僅僅是說古代人的精神。在 1200 多年期間，我們就因為這個大社而受到矇騙，眼前擺著那麼多足以引起對所謂出雲神話懷疑的材料，可是卻沒有一個人懷疑過它。要使人拋棄對天動說的迷信，可不是一件容易的事啊！我們的假說就這樣前進了一步。我們產生了所謂的出雲神話是不是以出雲為舞臺的懷疑。這種懷疑是有充分根據的。但這個以懷疑為基礎的假說，還必須加以檢驗。這個假說已經經受了兩種學問的檢驗。一種是考古學的檢驗，另一種是神社建築史的檢驗。所謂神社建築史，正確地說，也許應當稱作神道學和建築史學。這兩種學問都表明，把《古事記》、《日本書紀》中的神話完全當作事實，企圖在出雲尋找某種歷史和傳說的根據的觀點，遠遠不如我的這種否定其根據的觀點更能經得起這些學問的考驗。

出雲族是大和的原住民。

我的假說的第一步看來是平安無事地經受了考驗。我要進一步進行推論，那就要問一問出雲神話的實際舞臺究竟在哪里。在提出這個問題的同時，我認為有必要建立以下的假說。
首先讓我介紹一下田中卓先生不在出雲國而在大和去尋求出雲族根據地的假說。我看到這個假說時，我正在閱讀《出雲國風土記》，碰到了重大疑問。當時我經常給上山春平先生打電話，提出了我的疑問。我和他已經交往了十多年，我發表的文章幾乎全都是在他的鼓勵下產生的。這次我對諸神的世界開始關心時，他也在寫《照葉樹林文化》（中央新書），開始對古代日本表示了很大的關心。我們兩人的關心在這裏互相碰撞，發出了火花。我幾乎每天都給他打電話，談我對古代史的看法。他對我以上的疑問表示意見說：
出雲族原先恐怕不是在出雲，出雲族的中心地區與其說是出雲，不如說是大和。這個啟示驅使我再次建立新的假說。正當我入迷地探討這個假說時，看到了田中卓先生寫的《住吉大社史》。田中卓先生的這部《住吉大社史》裏還有許多其他饒有趣味的假說，但我感到在大和尋找出雲族根據地的假說特別卓越。我沒有讀過田中先生最早提出這個假說的論文《古代出雲考》，所以不能明確地表示甚麼看法。但對他的在大和尋找出雲族根據地的假說，我是贊成的。不過，他僅把出雲國看作是出雲族的遷居地的觀點，我是不敢苟同的。
眾神的遷居，毋寧說正是記紀編制者的中心目的。僅僅認為是遷居，那就無法理解這個巨大的歷史的創造乃至歷史的偽造。總的來說，我要對田中先生的設想表示敬意。如果由於意識形態的原因，他的假說未能得到日本大多歷史學家的承認，那是非常遺憾的。我們應當首先為真實而不是為意識形態服務。讓我來進行推論吧。如果認為出雲族的根據地不是出雲而是大和，出雲神話的舞臺不是出雲而是大和，情況將會是怎樣呢？
我認為有各種事實支持這樣的假說。首先神社的所在地最強烈地支持出雲族的中心地區原來在大和的假說。在《日本書紀》中，大物主大神被看作和大國主神是同一個神。祭祀這個大物主大神的神社是三輪山。《古事記》裏有這樣的記載：
據說在祟神天皇在位期間，疫病流行，占卜問其原因，說是大物主大神作祟。因此讓大物主大神的子孫意富多多泥古在三輪山祭招大物主的神靈，於是疫病平息，國家安泰。《日本書紀》裏也有大體類似的記載。這恐怕不是在祟神天皇時代才在三輪山首次祭祀大物主，而是說早就在三輪山的大物主，到祟神天皇時代開始作祟。另外還有這樣的故事。據《古事記》說，大國主神是和少名毗古那神共同治國。後來少名毗古那去了常世國，丟下大國主一個人感到很發愁。這時「從大海的那邊來了一位光輝四射的神」。
這位神說：
「如果能很好地祭把我的靈魂，我願意跟你一起建造國土。如果不能很好地祭招我的靈魂，建造國土恐怕是不容易的。」
大國主神問道：
「那麼，應當怎麼來祭把你呢？
」那位神回答說：
「在環繞著大和的青山中東邊的山上祭把我吧。」
所謂「環繞著大和的青山中東邊的山」就是三輪山。《古事記》和《日本書紀》不一樣，大國主並不包括大物主。大物
主在這裏也是和少名毗古那一起共同幫助大國主建國的最重要的一位神。仔細地想一想，這個故事是很奇怪的。大國主神建國的舞臺本來應該是在出雲。大和三輪山的神突然出現在出雲。如果大物主的根據地是三輪山，供奉大物主的出雲族的根據地不也應當是大和嗎！賀茂氏族同作為出雲族的三輪氏族都是很有實力的。葛城山的高鴨神社是祭把賀茂氏族的神阿遲志貴高日子根的神社。京都的賀茂神社大概是原來在葛城的賀茂氏族遷居之後建造的。被視為大國主的另一個兒子事代主和賀茂的神阿遲志貴高日子根同樣具有實力。他的據點是奈良高市郡的雲梯神社。這些情況說明，具有代表性的出雲的神都是以大和為中心來祭把的。而且三輪系統、賀茂系統的神社在大和、近江、山城、紀伊等地還有很多。這些神社以大和為中心，西到本州的邊緣，東到關東地方，四國則以德島、香川地方為中心，遍及各地。而在九州，古老的神社中很少有出雲系統的神社。從神社的分佈來看，一般認為出雲系統的神社的分佈是以大和為中心。很難認為出雲是三輪系統、賀茂系統的神社
的中心地。不僅是神社如此分佈，考古學上的事實看來也給這個問題提供了有力的證據。考古學明確證實，大和和北九州都存在有古老的文化。即所謂銅擇文化圈與銅矛、銅劍文化圈的對立。我雖然認為是否可以把這兩個文化圈的對立看作是銅鋒與銅矛、銅劍的對立還有疑問，但彌生時代大和文化圈與九州文化圈的對立是不可否定的。而且也不可否定在這個文化上對立的
背後，存在著政治上的對立。我認為應當把這種對立看作是銅鋒文化與鏡文化的對立。我認為大和文化由於開始農業生產，到西元 2 世紀在文化和經濟上已經發展到可以同北九州相匹敵，甚至超過了北九州的文化。居住在大和地方的氏族的宗教是甚麼呢？
我認為是崇拜大穴牟遲的宗教。而且它作為神事擁有銅鋒祭器。據大場磐雄先生說，銅擇與三輪山信仰有關系。還說銅擇總是在曾有過出雲系統的氏族的地方出土的。而且大多是在類似三輪山
那樣有神坐鎮的山的附近、從山上可以看到的小山丘中出土的。為甚麼要鑄造這種銅鋒呢？

三品彰英說它是祭地神的祭器，把它埋在地裏，鎮定地神的心，以祈求豐收。也許是這樣的。
大國主是農業神，也是酒神，是帶來水稻種植的神。所以要種水稻，首先必須要讓地神高興。
說銅擇是這種鎮地祭典的工具，是非常有可能的。如果是這樣，那我們就必須認為以大和為中心的廣大的近畿文化圈，實際是出雲族統治的文化圈；在那裏受到人們最多崇拜的是大國主（大災牟遲）。如果「銅鋒＝大和原住民的宗教」的等式難以否定，而且如大場先生所說的那樣，「銅擇＝三輪山信仰＝大國主信仰」的等式能夠成立，那就等於說「出雲族＝大和原住民」，出雲族的根據地不是出雲而是大和，出雲神話的舞臺也不是出雲而是大和。——這一假說在這裏就已經大體上得到了論證。出雲出土的考古學的遺品大體可分為大和式的和北九州式的，我認為出雲神話也同樣可以分為大和式的和北九州式的。關於可能起源於北九州的神話，我想另外寫稿來談。

八俁大蛇是聖地三輪山的象徵

不過，僅憑這些恐怕還不能讓人們完全信服。因為存在了 1200 年的常識在我們的心中已經深深地紮下了根。讓我們進一步來論證吧。如果出雲神話的舞臺不是出雲，主要是在大和，那麼，由於舞臺放在大和，那些認為出雲是舞臺而難以解釋的神話，會不會獲得較明晰的解釋呢？
如果能成功地進行解釋，沒有否定我們的假說的考古學和神社建築史的消極的證明，這時就會轉化為積極的證明。就好像量子力學由於改變了觀點，更加深刻、更加首尾一貫地解釋了古典力學所解釋的同一現象。我們通過把舞臺轉移到大和，也許也可以更加深刻、更加首尾一貫地解釋所謂的出雲神話
。我在這裏不可能用這一觀點來解釋所有的神話。我還只是剛剛開始看到古代日本的真實。看到了一個大致的梗概，細節還不清楚。
對神話還有許多不了解的地方。在所謂的出雲神話中，最核心的神話是八俁大蛇神話和讓國神話。這裏想思考一下這兩個神話。後者其實同前者有著密切的關係。但後者想暫且放一下，先思考一下前者。須佐之男命斬大蛇的故事，實際上是一個很奇妙的故事。須佐之男是天照的弟弟，幹了許多粗暴胡亂的事。性格粗暴的須佐之男觸怒了天照和天上的眾神，被驅逐到地上的出雲國。《古事記》稱這是「神譴」。
可是，這位從天上被趕走的粗暴的神，來到出雲國卻盡幹好事。據說他在斐伊川上游殺了八侯大蛇，娶了幾乎要被大蛇吃掉的彬名田比賣為妻。而且在殺死這條大蛇的時候，蛇尾巴裏有一把大刀。他把這把大刀獻給了天照大神。據說這就是天叢雲劍，即後來的草榮劍。前面已經說過，《出雲國風土記》雷根本沒有談過這個故事。《古事記》裏說須佐之男命降落在出雲國斐伊川上游一處叫作鳥發的地方。這個烏髮在何處不明。這是一個謎。但還有更大的謎。那就是從大蛇身上取出的劍怎麼就變成了天叢雲劍、草榮劍，而且成為三種神器之一。它是僅次於著名的八咫鏡的神器。《古語拾遺》認為神器原來只有兩種——即鏡和劍。我也認為古代神器是兩種。這將在後面說。總之，從大蛇的尾巴裏取出的劍變成了第二神器。這是很奇怪的事。我小時候感到很懷疑，問過老師，希望能給我解釋。但未得到滿意的說明。以後一直到現在，也沒有人對這個問題作過令人滿意的解釋。但是，《古事記》的序文表明，這個須佐之男斬殺八侯大蛇的事件受到《古事記》作者的極大重視。序文中有這樣的話：
「實知懸鏡吐珠，而百王相續，吃劍切蛇，以萬神善息欽。」

這些話應當怎樣解釋呢？
「吐珠」和「吃劍」是指天照和須佐之男在天安河起誓的事。通過起誓而生了許多神。
「懸鏡」是說天照跑進天岩屋戶不出來，於是掛起鏡子騙出了天照。由此而規定了天神子孫的繼承。下麵所謂的「切蛇」，是指須佐之男斬殺大蛇。殺了大蛇，
同柿名田比賣結婚，國神因而繁榮起來。殺死大蛇也是國神繁榮的必要條件。現在我們想試作一次假說的冒險。如果認為出雲神話的地點不是出雲而是大和，情況將會是怎樣呢？
首先提出八侯大蛇的神話來檢驗一下這個假說。如果以大和作為舞臺來考慮八俁大蛇的神話，情況將會是怎樣呢？
答案應當是能夠明快地解開前述關於八俁大蛇的兩個謎。
讓我們來看一看究竟是怎樣的結果。我想再一次來仔細地看一看八侯大蛇的特徵。《古事記》關於八俁大蛇是這麼寫的：
「它的眼睛像火紅的酸漿果，一個身子長著八個腦袋、八條尾巴。身子上長滿了苔薛和扁柏、杉樹。身長可以跨過八道山谷、八座山峰。看它的肚子，總是糜爛得血肉模糊。」
《日本書紀》的描述也大致相似：

「至期果有大蛇，頭尾各有八歧，眼如赤酸醬，松柏生背上，蔓延八丘八穀之間。」

故事說具有這樣特徵的大蛇跑來吃梢名田比賣，由於嗜酒，被須佐之男命用計殺死。是一條很容易受騙上當的大蛇。我們在這裏要列出這條八俁大蛇的特徵，思考一下具有這些特征的是甚麼東西。
1．首先，說它是大蛇。大蛇是一種蛇。
2．第二，說它「一個身子長著八個腦袋、八條尾巴」。
在世界的神話中，很難找到具有這樣特徵的大蛇。
3．第三，說它背上長著樹。《古事記》上說長著「苔蔡和扁柏、杉樹」。
《日本書紀》上說「松柏生背上」。
總之，這條大蛇的背上長著許多大樹。這樣的大蛇在世界的神話中也是沒有前例的。
4．而且這條大蛇很長，《古事記》上說：
「可以跨過八道山谷、八座山峰。」
《日本書紀》上記載是「蔓延八丘八穀之間」。

5．說它的眼睛像火紅的酸漿果。它的眼睛是紅的。
6．最後，僅有《古事記》上寫道：
「看它的肚子，總是糜爛得血肉模糊。」
大概肚子也和眼睛一樣是紅的。《日本書紀》上沒有寫這一點。除了記紀上所寫的這些外表的特徵之外，我們還應當加兩個特徵。
7．一個特徵是，它是一條嗜酒如命的大蛇。可憐它因為嗜酒而喪了命。長著八個腦袋的大蛇，張開八張大嘴咕嚕咕嚕地飲酒，這確實是一種壯觀。但大蛇嗜酒如命就沒救了。
8．另一個特徵是好色。大蛇命令每年要獻上一名處女作為活人犧牲。它已經吃了七名處女，剩下的一個處女是彬名田比賣。它就是因為想吃這個處女而中了須佐之男的計。八俁大蛇也和人一樣嗜酒好色。我們列舉了八俁大蛇的這八個特徵。具有這樣特徵的是甚麼東西呢？
在這裏，我們應當拋棄一切先人之見來進行推理。不能受八侯大蛇這個名稱的束縛。否則就無法進行推理。必須要問一問這個八俁大蛇究竟是甚麼東西的象徵。神話學者說，古代人的思維往往帶有象徵性。德國哲學家卡西拉（1874—1945）圍繞著對神話的考察，創造了象徵的哲學。象徵是古代人的思維。對於古代人來說，象徵所具有的重要意義，遠比對於我們要大得多。具有以上 8個特徵的八俁大蛇是甚麼的象徵呢？
我們仍然只能從記紀的原文中去尋找這個推理的關鍵。我們已經獲得瞭解開八俁大蛇之謎的 8 個關鍵。應當從哪兒著手呢？

第3 個特徵說大蛇的背上長著苔薛、扁柏、杉樹、松樹。對八俁大蛇進行解剖時，首先恐怕還是應該從它的背上開刀。？
八侯大蛇的這一特徵過去一直被人們完全忽視。大蛇的背上長著苔薛也許是可能的。但要說背上長著扁柏、松樹的大蛇，簡直太稀奇古怪了，根本無法把這種樣子畫出來。所以記紀中這樣的描述一向被完全忽視了。我從小就看過許多八俁大蛇的畫。但從未見過背上長著扁相、杉樹、松樹的畫。還是因為畫不出來這樣背上長滿樹的大蛇。可是，你說畫不出來，但是據記紀的描述，確實是長著這些樹。《古事記》說是長著苔薛、扁柏和杉樹，《日本書紀》又加上松樹。看來記紀的作者們還是希望八俁大蛇的背上長著樹。
我們究竟應當怎樣來看待這個問題呢？
我們必須通過有八個腦袋、八條尾巴的特徵和身上著扁柏、杉樹、松樹的特徵，來考慮八俁大蛇的特徵。我們一開始就認為它是一條大蛇，認為大蛇即使有八個腦袋、八條尾巴，但也不可能背上長著樹，所以有意地忽視了苔薛、扁、杉樹、松樹。我們必須把自己的心變成一張白紙，再一次來重新思考。就是說，我們必須要提出這樣的問題：
究竟是甚麼東西長著苔藥、扁柏、杉樹、松樹呢？
這種東西有沒有可能作為八候大蛇的象徵呢？
這樣，答案將是這樣：
長著苔薛、扁相、杉樹、松樹的東西是山。
我們在這裏得出了一個逆說：
山是大蛇。這時人們會笑話我的推論——說得好像很了不起。可是，你到底是要說甚麼！？
甚麼山是大蛇，毫無道理！實際上也是毫無道理的事。不過，我還是希望認真地聽我說。我希望大家能和我一起冷靜地思考一下，在這個看起來好像是逆
說的話中，包含著記紀作者們的極大的深謀熟慮。通過第三個特徵，得出八俁大蛇是山的推論。而且這是一座長著苔薛、扁柏、杉樹、松樹的山。這樣的山在甚麼地方呢？
如果到處都有這樣的山，那就不好辦了。在這樣的山中，具有其他 7 個特徵的山才是八俁大蛇。在這裏有必要再一次回顧一下最基本的特徵——第 1 個特徵。八俁大蛇是蛇。所以這個山必須是與蛇有關的山，把蛇當作神體的山。我們通過《古事記》、《日本書紀》，可以很容易地指出這個山。《古事記》裏說，那個有名的意富多多泥古的父親的曾祖母叫活玉依比賣，有一個男人每天夜裏都上這位比賣身邊來。那個男人就是三輪山的神。《古事記》沒有說這個種是蛇。但《日本書紀》裏把這個故事當作侯跡跡日百襲姬的故事，說那個男人，即三輪山大神是一條美麗的小蛇。自古以來就傳說三輪山神的神體是蛇。三輪神社一方面祭把作為大國主（即大穴牟遲）的善魂的大物主，同時又祭把作為其惡魂的蛇。這個神社直到現在還供奉酒和生雞蛋。生雞蛋是蛇最愛吃的東西。不僅是香儀箱，就連三輪山的山頂上也供著雞蛋。這種蛇還好喝酒。第 7 個特徵就說大蛇因酒而丟了性命。酒也是三輪山的特徵。大國主命和少名毗古耶命都是給日本傳來農業生產的神，也是有名的發明酒的神。《古事記》和萬葉集所收錄的斟酒歌中，就出現過「這酒是大穴牟遲神釀造的酒」的詩句。如果說三輪山的神大物主和大穴牟遲是同一個神，或者是關係非常密切的神，三輪山的神也是和酒有密切關係的
神。至今這裏還喜歡供酒。不僅僅供酒，山上各處認為是神棲息的岩石上也灑著酒。三輪山因此全山都發出酒氣。尤其山頂上奧津盤座一帶酒氣更濃。那酒氣簡直令人感到像是鑽進了酒客。三輪山實際上也是一座嗜酒的山。無法估計它 200O 舊年來究竟喝了多少酒。這不正是八俁大蛇嗎：
三輪山的神既嗜酒又好色。它化身為蛇同許多女人私通。就剛才的故事來說，在《古事記》中，這位神和活玉依比賣私聯想到大蛇的形狀。那麼，應當把哪一方看作是本源呢？
不是出雲的故事傳到大和，就是大和的故事傳到了出雲。就單純由於影響而採用懸掛稻草繩和舉行祭把來說，我認為三輪山與大蛇的關係太深刻、太密切了。一般認為是出雲的故事傳到了大和。如果是這樣，很多事情就無法解釋了。像我這樣認為是從大和傳到出雲的觀點恐怕更為合理。

鏡的祭祀征服了銅擇的祭祀

我在前面通過對我的假說的展開，又到達了一個重大的假說——八俁大蛇是三輪山的重大假說。這樣一來，將會得到甚麼樣的結論呢？
如果說八俁大蛇是三輪山，那個神話將說明甚麼問題呢？
三輪山是大國主——這一點也是明顯的。這裏將成立這樣一個等式：
（八侯大蛇＝三輪山）＝（大物主＝大國主）。關於後面的等式，記紀的作者在很多地方都說過。但關於前面的等式沒有明確說過。但以象徵的形式談到，而且其關鍵的地方都隱藏在記紀之中。如果是這樣，情況將會是怎樣呢？
問題是須佐之男殺了八俁大蛇。如果說八侯大蛇是大國主，那就等於是須佐之男殺了大國主。這就奇怪了。因為據《古事記》說，大國主是須佐之男的 6 世孫；據《書紀》說則是須佐之男的兒子。父親殺了兒子或 6 世孫，還不奇怪嗎！神話學家往往把須佐之男這個神看作是眾神中最缺乏實在性的神。首先從他的名字來看，
「須佐之男」就是粗暴、暴烈的意義。說明他是一個暴烈的神。這個神同天孫族、出雲族兩方面都有關系。所以可以說是為了表示天孫族和出雲族的關係而創造了須佐之男這個神。不過，在創造這個神時，有著各種實際存在的歷史人物的投影。也就是說，他的形象是一種蝙蝠式的人物。須佐之男是天照的弟弟。看來他不討父親伊耶那歧命的喜歡。他因此而遇事胡鬧。為了向天照證實自已心靈純潔，他和天照起誓，生下了許多神。但他舊性不改，反而更加嚴重，幹了不可饒恕的壞事，從天上被驅逐下來。可是，奇怪的是他被驅逐之後仍然不忘
天孫族。殺了八俁大蛇，把從蛇肚子裏掏出的劍獻給了天照。須佐之男的這種性格，簡單地說就是雙重間諜。他游離於天孫族與出雲族之間，一會兒跟隨這一邊，一會兒又從屬於那一邊。實際上這樣的人物在歷史上無疑是很多的。讓我們從歷史上來找一找這樣的人物。有一個人在《古事記》中叫達藝速日命，在《日本書紀》中叫彬玉饒速日命。他是天孫族，比神武帝更早來到大和，和登美毗古（《日本書紀》中叫長髓彥）共同統治大和地方。並且娶登美毗古的妹妹登美夜比賣（《書紀》中叫三炊屋援）為妻。這個還藝速日命在登美毗古同神武帝的作戰中，
看到戰局不利，殺了登美酞古，歸順了神武帝。《書紀》中這樣寫道：
「且見夫長髓彥稟性俊狠，不可教以無人之際，乃殺之，帥其眾而歸順焉。」
《古事記》中不知甚麼原因未寫明此事，只說：
「邇藝速日命跑來向天神皇子說：
『聽說天神的皇子已從天上下來，我隨後趕著也從天
上下來了。』於是獻上天津瑞，表示願意作家臣效力。」
這裏省略了邊藝速日殺死登美毗古的情節，獻上所謂的「天津瑞」也不知道是何物。不
過，這個事件對於神武帝的大和政權確實具有決定性的意義。《古事記》接著談到這個還藝速日是物部氏族、穗積氏族等的祖先。然後寫道：
「這樣徹底平定了凶神、打退和驅散了不服從的人們之後，神侯伊波禮毗古命（神武帝）遂在畝火的白禱原（桓原）宮治理天下。」
這就是說，這個還藝速日殺死了登美毗古，從而結速了天孫族同出雲族的長期戰爭。一切凶神就這樣被征服了。
如果允許稍微大膽一點的推理的話，須佐之男就是還藝速日的形象，大蛇就是大國主的形象。而那個登美毗古正是作為大國主命的正式的繼承人，統治著神武帝入侵之前的大和地方。還藝速日——近似於雙重間諜的天孫族的還藝速日，用計殺死了這個登美毗古。而通過這次謀殺事件，天孫族才真正取得了天下，出雲族徹底失敗。這不單純是一個人對一個人的殺害，同時也殺害了神，殺害了大國主命。要從信奉大國主命的出雲族手中奪取統治權，只
有殺害大國主這個神。這樣來考慮時，我認為也可以打開三種神器的秘密。鏡是第一神器——這是理所當然的。它是天孫族皇位繼承的象徵。考古學的成果表明，北九州的種族非常重視鏡。立岩和平原的古墓就有副葬品鏡。雖然不清楚這究竟是幾世紀的遺跡。但在九州地方確實在古代就有以鏡為寶物的種族。我不像津田左右吉那樣把神武東征完全看作是虛構的故事。我認為它反映了歷史的事實。看來是這個以鏡為寶物、將其作皇位繼承的象徵的北九州的天孫族，大舉侵入
一向以銅擇為祭器的出雲族的故鄉大和。記紀所說的神武帝東征可以看作是九州政權和天孫族的勝利。鏡正是這樣作為天孫族的皇位繼承的象徵。那麼，劍是甚麼呢？
這把劍是從八侯大蛇的尾巴裏取出來的。根據我以上的假說，八候大蛇是三輪山，這把劍就是居住在三輪山麓下的出雲族的酋長登美毗古，作為出雲政權繼承人的象徵而持有的劍。這把劍稱作草榮劍，至今
仍保存在熱田神宮。據說德川時代的神官曾秘密看過，說過這樣的話：
「御神體（劍）長二尺長八寸許，劍尖呈營蒲葉狀。劍身厚實。劍柄六寸許，有花紋，如
魚類背骨。全體白色。」
由此看來，大概是一把銅劍。也就是說，登美毗古持有一把銅劍，作為其統治大和地方的王位的象徵。後來登美毗古被雙重間諜還藝速日所殺，還藝速日把這個王位的象徵獻給了神武帝。神武帝得到這把劍，也就得到了大和地方王者的象徵。他是通過鏡表明自已是天孫族的王位繼承者，通過劍來表明是出雲族的王位繼承者。他就是這樣通過對兩種神器的擁有，
可以名符其實地成為全日本的統治者了。關於玉該怎麼解釋呢？
我同意《古語拾遺》認為神器在古代只有兩種的說法。對於日本民族來說，玉是具有各種意義的寶物。其中之一當然是裝飾品。而且據說這種玉的產地是越國小隴川的下游（新瀉縣）。那裏產的硬玉對於古代民族是極其寶貴的。據說越國的重要性主要是同產硬玉有關系。而且對古代人來說，玉也是一種宗教的象徵。玉和「魂」也有關系。特別是牙玉的形狀極其神秘。可能很古很古之前就有對玉的崇拜。總之，玉是三種神器中第三神器。這種神器具有的意義同鏡、劍略有不同。如果這樣來考慮，通過我們的假說就可以解開三種神器的秘密了。另外還要補充一點。斬八侯大蛇的劍以後如何處置了呢？
據《書紀》說是放在石上神社裏。石上神社是物部氏族的據點。據說這個神社供祭「布都」神。
「布都」也有揮劍的意；思。這更加增強了我的假說。遠藝速日斬登美毗古的劍放在迎藝速日的子孫物部氏族處，當作寶物珍藏。這是完全合情合
理的。

第三章 日本古代的宗教改革

隱秘的古代日本的宗教戰爭

如果能像前章那樣思考，我覺得可以一氣解開《古事記》的謎。我首先懷疑出雲神話的舞臺不是出雲，而是在其他地方。其次我想把出雲神話當作主要以大和為舞臺的神話來理解。因而在大和尋找出雲神話中最大的神話八侯大蛇故事的舞臺。於是在三輪山發現了這個地方。
這看起來好像是一種逆說。但是，根據這一假說可以解開一些過去誰也未能解開的謎。這個推理正確不正確呢？
我是任何時候都對自己的假說打上最大的問號來推理的蘇格拉底之徒。我不說我的假說是百分之百的正確。但是，看來我的假說還是相當合理的。我曾經尋找過各種可以否定我的假說的資料。但截至目前為止，還沒找到這樣的資料或相反的論據。
我們應當贊同波安卡雷的說法：
沒有矛盾的假說就是真理。不過，我們還有難題。首先，除了稱為出雲神話之外的其他神話該怎麼解釋。關於這個問題，我在這裏不准備多談。關於因幡的裸兔的故事以及大國主同須勢理比賣結婚的故事，我都有自己的看法。但現在還不是發表的時候。不過，有的問題是無論如何都必須要觸及到的。如《古事記》裏為甚麼要隱瞞神話的實質？

記紀中為甚麼不能坦率地談出殺害大國主命這一最大的事件？
這個問題也是為甚麼記紀神話的舞臺不放在大和，而必須放在出雲的原因。要回答這個問題，就必須考察整個古代日本的精神史。我們現在還不可能詳細地進行這種考察，暫時只想寫下要點。我所談的每一個事實，也許會讓很多讀者以為這是出入意外的奇談怪論。不過，我要明確地說，不論是對待學術或藝術，我都非常喜歡單刀直入、簡潔明快。我從來沒有耍弄過奇談怪論。只要能直視事物的真實，事物就一定會放出與過去不同的光，讓人們可以認識。耍弄不值錢的奇談怪論是毫無價值的。
我一說古代日本的精神史，人們一定會大吃一驚。因為日本在佛教傳來以前究竟有沒有像樣的思想還是值得懷疑的。根據一般的通說，就是對於佛教，日本人也是末作深入思考而接受的，並沒有理解其真正的教義，只是憑感覺來理解的。如果有著這樣的想法，那恐怕是
不能很好地理解日本思想的歷史的。在 6、7 世紀時期，我發現日本存在著簡直可以說是空前絕後的意識形態的鬥爭。而這種意識形態的鬥爭在當時也是宗教的鬥爭。信奉各種宗教的氏族，圍繞著其文化上和政治上的領導權，不斷地進行以血洗血的鬥爭。這就是古代史的秘密。有舊神道派、佛教派、儒教派，還有新神道派。各種各樣的神在那裏互相廝殺。在這樣的互相腸殺中，佛教最後取得了勝利。在佛教取得勝利後，政治的鬥爭完全變成權力鬥爭。但在國家的方向固定的時期，權力的鬥爭並不是一切。在權力鬥爭的背後，必定還有意識形態的宗教的鬥爭。我們在讀古事
記、《日本書紀》時，首先必須把它們看作是意識形態的書。正如《日本書紀》所說，撰修歷史的工作大概是由天武帝首倡的。以後的當權者都是與天武帝血統相連的人。不過，其皇位權力不是直線地父傳子、子傳孫，而是經歷了日本漫長歷史上罕見的迂迥曲折的過程，為其子孫所繼承。天武帝死後，持統皇后準備讓她和天武帝之間所生的兒子草壁皇子（662 一邱 9）即皇位，殺害了皇位競爭對手大津皇子（663 一 686）。大概是有所顧忌，在猶豫是否讓草壁皇子即位的時候，草壁皇子天折了。因此，她自己即了皇位。等到草壁皇子的兒子、她的孫子文武帝長大後，她力排眾議，讓文武帝即了皇位。文武帝看來身體也很虛弱，大概是具有罕有的政治手腕的持統帝在他的背後保護。持統帝死後不久，文武帝也天折了。於是文武帝的母親元明帝即位，又等待著文武帝的兒子、她的孫子聖武帝長大成人。不過，這次接受前次的教訓，沒急於讓聖武帝即位。為防止萬一，元明帝把皇位讓給了文武簾的同母姐姐元正帝，由元正帝把皇統傳給了聖武帝。就是說，由元正帝順利地把皇位讓給了文武帝的兒子、與天武帝、持統帝血統相連的正統的皇位繼承者聖武帝。這一
時期出現這麼多女帝，就是由於這種命運的播弄。女性往往帶有被動性。但在堅守和執行她所愛的男性的意志，會發揮出超過男性的能力。在這裏完全是天武帝的意志支配了一切。這一意志由於為女帝所繼承，在漫長的時期中雖然多少有些變動，但最終還是逐漸實現了。實際上這也許是歷史的要求。日本已經到達了應當結束內部鬥爭、建立新的統一國家的時期。在這樣的時期，不斷地改變統治者的意志是不利的。或許是支配歷史的神命令日本，要通過接連出現的女性統治者，來建設應當由一貫的意
志所建立的國家。這種意志也是一種意識形態的意志。因為要建立一個國家，還是需要有一種思想。天武帝以後的大和朝廷，是想採用律令制來建設合理的國家。但是，法律畢竟是法律，單憑法律還不能治國。需要有法律，同時還需要有宗教。而且這種宗教不能是過去的那種宗教。需要新的宗教。這樣就產生了《古事記》、《日本書紀》。我理解《古事記》和《日本書紀》還有所區別，前者更多的是宗教的書，後者更多的是歷史的書。首先需要的是建立新的思想和新的宗教。是在這種宗教或思想中來談具體的日本歷史。如果是這樣，由天武帝所開創的編纂歷史書的工作，也是和這種歷史的命運有著密切關係的。如果把《古事記》和《日本書紀》當作一種宗教的或思想的書來看，就會清楚地瞭解，為甚麼《古事記》、《日本書紀》如我前面所指出的那樣，把大和發生的事件全部都大膽地改寫為出雲的事件
的原因。不過，如果把記紀看作是一種宗教書、思想書，我們就有必要談一談在此以前的日本宗教、思想的狀況。

征服者神武和宗教改革者崇神

要談這個問題，需要從宏觀上展望一下日本古代史的全貌。我現在還難以作這樣的展望。
這裏只作一個粗略的素描吧。前面已經談過，在彌生時代，日本有兩股政治勢力——北九州政權和大和政權——的對立。前者大概是以鏡為神器的氏族，後者是以銅擇為神器的氏族。如果說後者是通過農業技術的改良，過著較富裕的生活，前者則通過外國制武器的輸入，在武力上佔據優勢。特別是前者很多人混有朝鮮系等外國人的血統。而這股優越的武力終於產生了侵入日本的中央的野心，發生爭霸日本的大決戰。我認為神武東征基本上是事實，而且這種看法從考古學上來看也是說得通的。最後天孫族勝利，銅鋒消失了，以武力統一了天下。但是，這個以武力統一的國家內部蘊含著種種不穩定的因素。在第 10 代天皇崇神帝時，據說疫病流行，天下大亂。
大概是少數的天孫族統治著多數的出雲族。而這種統治如果沒有武力或文化力量的巨大差異，那是不會長久的。天孫族的統治者在這裏碰到了重大的苦惱。於是想出的辦法就是變革宗教。祟神就是
「崇拜神」的意思。也就是說，他是一個宗教改革者。而且他被人們稱為「御肇國天皇」。

有的歷史家給神武帝也起名為「徹肇國天皇」，說神武帝和崇神帝是同一個人。但是，記紀的作者遠比這些歷史家更瞭解歷史。神武帝是用武力統一了日本的「御肇國天皇」。
而祟神帝是確立了日本的宗教、意識形態的「御肇國天皇」。
僅憑武來統一，還不可能完成日本的統一。確立了統治日本國家的基礎的宗教，才能建立日本國家的基礎。祟神帝決定用被征服的出雲族的宗教作為日本國家的宗教，讓自稱是大物主的子孫意富多多泥古在三輪山祭把大物主。據說通過這種祭招；疫病停止，人民情緒穩定。這令人聯想到日爾曼族的王為了統治羅馬而信奉基督教，以及胡族的王為了統治中國而學習儒教。我覺得崇神帝實際上是一個很聰明的天皇。他舍名取實，在宗教上通過對被征服者出雲族的神的崇拜，來抑制出雲族的反抗；在政治上通過這種新的宗教政策，來貫徹天孫族的統治。也就是說，在這裏實行了以前「讓國」時天孫族同大國主所作的交易——即現世的政治交給天孫族、神事交給出雲族的方針。大概就這樣在大和建造了三輪神社，在山城建造了賀茂神社。看來這一宗教的變更還是取得了很大的成功。因為通過這一變更，被征服者出雲族
獲得了宗教的自由，隆重地祭把了自己的祖先神。在這一宗教政策的變更中，意富多多泥古和侯跡跡日百襲姬命起了極大的作用。祟神帝在這些人的協助下，建立了新的宗教，鞏固了日本國家的思想基礎。並在這樣的意識形態的基礎上，完成了日本的統一。這一意識形態不僅能使統治者天孫族、而且也能使被統治者出雲族信服。就是以這一意識形態為基礎，推進了日本國家的統一。經歷了祟神、垂仁、景行三代天皇，特別是景行的兒子日本武尊的事蹟，正是說明了大和朝廷根據這一統一的意識形態，用武力實行統一。月本武尊是帶著出雲族王權的象徵天叢雲劍，奔赴出雲族居住的東國的，用思想和武力統一了日本國家。不過，我認為祟神帝的這一宗教改革並不只是採用被統治氏族出雲族的宗教。說他是新宗教的創始人，是因為在他的時代，還同時開始建造古墳。古墳的建造正說明了新思想的誕生。現在很多考古學家都指出，日本最古的古墳都是在三輪山周圍的古墳。三輪山信仰是祟神帝所恢復的信仰。我認為古墳的外形也是山形，與三輪山同樣呈傘形的神山的外形。從這一意義上來說，它和三輪山信仰有著密切的關係。不過，我認為這和過去的三輪山信仰完全不一樣。大場先生指出，過去的三輪山信仰是銅繹的祭典。現在不是銅擇的祭典，而是通過古墳的三輪山信仰、形式完全不一樣的三輪山信仰。這種想法中大概有著所謂「祝神」的意思。崇拜神就要儘量隆重地把神埋葬。通過這樣的埋葬，使神不再作祟。我想像日本最古的古墳，說不定就是大物主的墓。大物主已經死了，但通過對這些神的隆重安葬，來平息他們的怒氣。這也許是我想得太過了。在這種建造古墳的新的大物主信仰中，可能有著據說當時同日本有交往的魏國思想的影響。魏國當時流行的思想是道教。道教宣揚永世思想，說人可以永遠活下去，或希望能永遠活下去。在建造古墳的意志中，我覺得有著強烈地希望能永世活下去的願望。日本把死了的人說成是永遠「神留」。
意思就是人是不會死的，會永遠活下去的。實際上在古墳中和死人一起還埋葬了大量的寶物。凡是認為死者生前所擁有的寶物，幾乎全都毫不吝惜地埋在裏面。這確實是一種浪費。對於我們現代人來說是一種浪費；對於物資貧乏的古代人來說，更是極大的浪費。儘管如此，古代人還是毫不吝惜地把寶物埋在古墳裏。我覺得如果沒有永世的思想，這簡直是不可想像的。在古墳中，死者會在和現世不同的世界裏生活。沒有這種「生」的設想，決不可能毫不吝惜地把那麼多寶物埋在古墳中。我想把日本的古墳比作埃及的金字塔。兩者都是出於不死的願望而建造的，這恐怕是一
種在希臘創造形而上學這個詞以前的形而上學。在日本，要建造這種古墳的意志中也包含著一種形而上學的精神。而且在實踐中它可能還同勇武的精神結合在一起。為甚麼這麼說呢？

因為人死去反而可以永生，在戰鬥中戰死就不是甚麼可怕的事了。我越想越覺得祟神帝的這種宗教改革是一種巧妙的宗教政策。它看起來好像是恢復了出雲族的宗教。其實，其意義不僅僅如此。它還意味著一種新的永生的宗教的誕生。由於確立了這樣的意識形態，才建立了日本國家的基礎。而這種意識形態變成了日本人的精神支柱，創立了統一的國家，其剩餘的精力變成了在著名的神功皇后的傳說中對朝鮮半島所採取的軍事行動。不論從好的意義或壞的意義上來說，這確實是一次驚人的行動。我認為這次事件是要求對祟神帝以後的意識形態作根本性的變革。因而海神替代了山神活躍起來。如宗像的神，在眾多的出雲系的諸神中，作為司掌大海的神早已起了重要的作用。還有棉津見的神，作為協助天孫族的海神，在神武東征中也極其活躍。不過，在這些神的地位提高的
同時，在這次海外遠征中建立特大功勳的所謂住吉神的海神，最受到尊敬。應神帝及其子仁德帝雖然建造了巨大的古墳，以表示自己的宗教同祟神帝以來的宗教一樣，強調自己是大和朝廷的正統的繼承人。但眾神的地位通過這次海外遠征發生了重大的變化，而且以後又出現了各種新的神。這些神作為「八百萬」眾神中的一員，不斷地編入已有
的眾神的體系之中。可是，又出現了徹底打亂這種眾神秩序的新的神。這個新的神就是佛教。日本人本來在把外國來的神吸收為已有、使其與日本原有的眾神共存方面，有著非凡的才能。但這位稱作佛的新神具有極強的個性，不能與原有的眾神同化。而且佛教也拒絕把自己的神像以前那樣
稱作神，命令以佛這個新的名字來稱呼。這當然就產生了同原有的眾神的紛爭。對於那個還藝速日的子孫、維護古老的布都神傳統的物部氏族來說，這種新來的神是決不能允許存在的。但是，對於以海外遠征的功臣武內胸宿彌為祖先的新興的蘇我氏族來說，這種新來的神則是非常有用的宗教，可以用它來擊敗以古老的眾神的權威為後盾的舊氏族。物部與蘇我之爭也是舊神與新神之爭。通過這次鬥爭，新神取得了勝利。這是佛教的勝利。而聖德太子（574 一 622）就是在這樣的勝利的背景下，具有以佛教來統一國家的理想的人物。到了太子的時代，廢除了古墳時代的權力象徵前方後圓墳。在太子的父親用明帝（585—589 在位）和太子當攝政的推古帝兩位天皇以後，天皇的墓改為圓形的墓。太子以身示範，宣佈古墳時代的結束。但是，太子以佛教統一國家的理想遭到了挫折。因為佛教作為統一國家的意識形態是不合適的。當時傳人日本的佛教主要是三論，宣說的思想還是「空」。
空的原理後來變成據說是聖德太子所說的「世間虛假」。
空或世間虛假是很難成為政治的原理的。不僅如此。佛教所播下的種子不是使天皇家、反而使天皇家以外的大和豪族們可以擴大勢力。在佛的面前，一切人都是平等的。天皇、貴族、民眾在佛的面前都毫無區別。蘇我氏大概是企圖根據這一思想來篡奪皇位。他們是想借釋迎的權威來發起革命。因而佛教對天皇家並不一定是始終有利時意識形態。那麼該怎麼辦呢？
儒教看起來似乎可以提供這樣的意識形態。天智帝通過政變打倒了蘇我氏，令人感到他是一個清醒的儒教合理主義的信奉者。他打倒了自己的競爭對手，同時冷靜地試圖建造統一國家。在這方面他有著以中國為模範、以新的儒教合理主義來建設國家的理想。可是，天智帝在改革上看來有些過急，引起了保守方面的反抗。他在晚年曾提出懷柔保守派的政策，其結果反而把革新派也推到敵對的一方。天智帝在這種動搖不安中死去。隨著他的死，各種不滿都爆發出來。
天武帝利用了這些不滿。於是發生了壬申之亂。天武簾殺死了天智帝的繼承人大友皇子，使長時期以血洗血的政治鬥爭暫時告一段落。

統一國家意識形態的組織者天武

我們應當在上述的政治史、思想史的潮流中來看《古事記》、《日本書紀》的思想。壬申之亂意味著佛教傳來以後的意識形態的鬥爭，以及以這種意識形態的鬥爭為背景的豪族相互之間和豪族與天皇家之問鬥爭的結束。這次鬥爭的結果，天皇家取得了決定性的勝利。為了使這次勝利永久化，還是需要有新的宗教。歷史向天武帝及其繼承者明確地指出了應走的道路。以佛教統一國家是聖德太子的道路，但失敗了。因為佛教作為統一國家的思想太過於厭世了。而且它很難提供增強天皇權威的理論根據。那麼，走以儒教來統一國家的道路如何呢？
這條道路也過於急進了。採用這樣的外來思想，大多數人不會跟上來。首先會引起保守派的反對。墨守古老的眾神信仰的大和的豪
族們怎麼會甘受這種外來思想的支配呢！天武帝借助於這些舊豪族的力量奪取了天下。他深知如像天智帝那樣推進急進的改革，會遭到舊豪族們多大的反抗。不過，他同時也知道需要走改革的道路。要把日本變成像中國那樣的文化國家，就只有採用儒教的合理主義。但是，他不會對現實無知到因此而無視神道和佛教。他對佛教的崇拜只談藥師崇拜。藥師是現世利益的佛。天武帝肯定瞭解佛教中的危險因素。
佛教所具有虛無主義的毒素曾使那樣英明的聖德太子著迷，使太子及其子孫慘遭毀滅。天武帝肯定是深知這一點的。為了避開這種毒素，他把佛教當作一種現世利益的宗教來加以利用。最麻煩的問題是神道政策。必須要從根本上改革傳統的神道，創立新的神道。也就是說，必須要創造出一種表面上好似崇拜古老的眾神、背地裏是扼死古老眾神的神道。這種改革神道的理念是沿著兩個方面建立的。一個是新的宗教必須是合理的。祟神帝以來的神都是作祟的神，同時也是死了的神。這些作祟的神、死了的神都不要了。孔子主不談死後的世界。新的宗教必須是這種現世主義。
天武帝制定了所謂《飛鳥淨御原令》，把官吏的位階分為明、淨、正、直、勤、務、追、進 8 種。這種官位的規定表示了他的價值觀，即重視明淨正直的精神。這種明淨正直的德性，雖然不能說全是儒教的思想，但儒教的色彩還是很強烈的。他是企圖沿著這種儒教主義的方向來改良神道。另一個是沿著國家主義的方向來改革神道。也就是說，必須要把天皇的祖先神擺在遠比其他氏族所祭把的神高得多的位置。這樣的神的制度一亂，就會產生思想的混亂、政治的混亂。要使天皇的權威超越大和豪族首長的地位，把它提高到全民的規模。這樣，就必須要創造比過去遠為強大的天皇的祖先神，使其成為全民的祟拜對象。伊勢神宮的神過去只不過是由海人部來祭招的一個地方神。天武帝提高了它的地位，把它當作國家的神。這裏確有被人稱作大海人皇子的天武帝同海人部的結合，以及對誨人部在壬申之亂中的功績進行論功行賞的意義。但宗教的意義要比這種意義更為強烈。天武帝是想在這裏建立強有力的天皇家祖先神的根據地。是要把與新建立的統一國家相適應的天皇家的
神，放在這個面向東國的海軍根據地伊勢。天武帝在開始建造伊勢神宮的同時，還熱烈祟拜龍田和廣獺的神。他重新祭把廣獺的神和龍田的神，向那裏每年派 2 次、共派了 20 多次使者，舉行祭把。廣獺、龍田的神究竟起甚麼作用呢？
通過廣獺的大忌祭的祝詞以及龍田的風神祭的祝詞和大拔的祝詞，可以看出這一信仰的內容。簡單地說，廣激的神是河神，龍田的神是風神。這種信仰就是通過風神來清除污穢，通過河神來祈求豐收。特別是龍田的風神祭的祝詞很有意思。其中寫道，在祟神天皇時，龍田的神給天皇托夢說，如能祭祀自己——即天御柱命、國御柱命，則天下太平。由於這個神偷，天皇遂在龍田的神社祭把天御柱命、國御柱命。這是一篇很奇怪的祝詞。這裏所寫的與《古事記》中關於祟神帝的記載大體相同。但這裏受祟拜的神不是大物主，而是叫作天御柱、國御柱很少聽說過的神。為甚麼要把這樣的神搬到
這裏來代替大物主呢？
我在這裏看到了一位天皇的宗教改革的精神。現在已經需要一種與三輪山信仰不同的另外的信仰，需要新的國家主義的神和儒教的合理主義的神。天皇就是根據這種需要，要在各地建造這種神的根據地。伊勢已經被選作新的整個國家的神的根據地。但僅有這個根據地還不夠。天武帝很看重龍田的神，要龍田的神來承擔以前三輪購的神所起的作用。這個天御柱、國御柱，大概就是《古事記》中助天御中主神、國之常立神的先驅。天武帝的這種宗教政策為持統帝忠實地繼承。伊勢神宮每 20 年舉行一次遷宮儀式就是在持統帝時開始的。持統 6 年（692）天皇行幸伊勢，對於伊勢神宮升格為國家的神宮起了訣定性的作用，這已是不可懷疑的事實。據《日本書紀》記載，當時三輪朝臣高市麻呂以「妨於農時」助理由，再三諫阻這次行幸。
甚至「脫其冠位，擎上於朝，重諫曰：
『農作之節，車駕未可以動。」
』看來態度是非常激烈的。但天皇沒有從諫，仍然行幸了伊勢。請注意這位進諫的重臣是壬申之亂的功臣三輪朝臣高市麻呂。所謂「妨於農時」，當然是藉口。其中別有原因。三輪氏是意富多多泥古的後裔，是供奉舊的神大物主神的氏族。對於這些生活在舊神信仰中的大和家族來說，新神的誕生確實是很不利的事。高市麻呂在壬申之亂中本來是寄希望於保守派。他之所以站到天武帝的一邊，大概是由於對天智帝周圍的革新派的做法感到不滿。可是，天武帝以後的大和政權與他的期待背道而馳。大和朝廷的領導人要廢除舊神，創立新神。三輪朝臣高市麻呂依仗他在壬申之亂中建立的功勞，反對這次新的宗教改革。但是，他
的諫言未被接受，新的宗教改革的方針已成為決定性的歷史的方向。在接著的文武帝的時候，又進一步發展了這一神道政策。請注意《續日本紀》文武 2年（698）3 月 9 日條中發出以下的沼書：
「築前國宗形、出雲國意宇二郡司（四等官），並聽連任三等以上親。」
按律令規定，郡要避免同族連任。而現在僅對築前國的宗形和出雲國的意字這兩個郡放寬了律令的規定，給兩郡的郡司授與了特權。這個特權當然是與對這兩個郡內的宗像神社和熊野神社的崇拜有關。關於築前國的宗像神社將在後面談。在出雲國，這裏授與了意宇郡郡司的特權，並未授與杆築大社所在地出雲郡郡司的特權。我想這是因為當時杆築大社尚未建造。另外，相當於文武 6 年的大寶 3 年（702）3 月，給中臣意美麻呂（？
一 711）、忌部子首等7 人進位一階。接著在當年 8 月給一個叫出雲獨的人授從五位下，9 月賜臣姓。不太清楚出雲臣獨是甚麼人。但很可能是屬於出雲國造家的人。我認為在這一系列宗教政策的背後，建造出雲大社的意圖早已在進行活動。對於當權者所推行的這種宗教改革的方針，從前面的三輪朝臣高市麻呂的事例可以看出，那些立足於舊神道權威基礎上的大和豪族，恐怕一直在悄悄伺機反抗。《續日本紀》中文武天皇 3 年有一段關於將役小角流放伊豆島的記載。役小角是以葛城山為根據地的山嶽佛教的教徒。考慮到葛城山是以前的賀茂氏的根據地，這表明出雲族的[日神道已經同佛教結合在一起了。對於爭取實現合理主義的政治統治的天武帝以來的國家方針來說，這種不合理的反
體制的宗教，肯定是一個極其麻煩棘手的宗教。文武帝 2 年 3 月記載：
「禁山背國賀茂祭日會眾騎射。」
我認為對賀茂神社的這次干預，是和放逐役小角有關系。在文武帝時代，廢除了直到持統帝時仍然經常舉行的對廣獺、龍田神社的參拜。對這個問題應當怎麼看，我感到有點迷惑不解。很可能是認識到像以前那樣以對龍田、廣獺的神的祟拜、來代替對三輪山等舊神的祟拜的宗教政策已經不夠了，還需要有更具有根本性的宗教政策。如果是這樣，設立出雲大社的方針很可能就是這時候決定的。我不由得不感到，給中臣、忌部等職掌神事的官吏一齊進級，給出雲獨授位，是和要求建造這個大社有某種關係。
總之，一定是這麼逐步地在推進新的宗教政策。在伊勢確實已經建立了新神的根據地。但舊神仍在大和地方蠢蠢欲動。這些神同大和的豪族們相勾結，不知甚麼時候就會發起騷亂。必須要把這些神流放到山陰地方去。我認為是把出雲國杆築地方選作流放這些神的地點。為甚麼要選擇出雲的土地作為流放神的地點呢？
意宇地方自古就有熊野神社，而熊野神社是祭把須佐之男的出雲系統的神社。這是選擇出雲作為神的流放地的一個原因。另外還有許多其他的原因。新神的根據地是在東方的伊勢。那是美麗的日出的地方。流放眾神的地方必須是與東方的伊勢相對的西方。而且應當是美麗的日落的地方。伊勢與出雲正好是日出之地與日落之地的對立。文武 2 年准許築前國宗形和出雲國意宇兩郡的郡司都可以同族連任，說不定就是因為當時還沒有明確決定流放眾神的地點。但很快就意識到九州作為眾神的流放地是不合適的。因為九州是天孫族的故鄉。不能把自己神聖的故鄉變作眾神死亡之地。眾神
死亡之地，應該有一個相應的地方。決定出雲、而且是出雲的杆築地方作為這種流放地，其中一個原因也許是因為這地方出產碧玉。我們在這裏會想起前面引用的《出雲國風土記》中大國主所說的話：
「雲霞繚繞之出雲國，為我坐鎮之國。我將巡視蒼翠之青山，精心守護寶玉。」
玉的製造是保護神的重要手段。從繩文時代末期起，越國的小隴川下游就以玉的產地而聞名。但那裏所產的硬玉這時已經采盡，數量日益減少。進入古墳時代，硬玉制的牙玉幾乎絕跡，以碧玉制的牙玉來代替。越國作為玉的產地而受到重視的意義已經基本消失，出雲國正作為新的玉的產地逐漸代替了越國。我希望大家能注意《出雲國風土記》經常提到越國。大國主命從越國回來後就說了前面的話。另外還談到神門郡有古志鄉和狹結明，那裏住著越國人，經常從事土木工程的建造。這大概是說，隨著出雲大社的動工建造，很多制玉工匠從越國遷居到出雲國。我認為大和朝廷的領導人之所以決定出雲為眾神流竄之地，其重要的原因還是由於出雲是碧玉的產地。而且在出雲、也是要在最偏僻的新開闢的杆築地方建造這個難以想像的大社。
這個大社背靠大山。那是三輪山的形象。『而且這個大社還必須造得越南越好。這種高聳的大社的形象，出雲大社的建造者是從哪兒獲得的呢。我認為那個形象是石上的武器庫的形象。據《日本書紀》記載，垂仁天皇時代，天皇讓五十瓊敷命掌管石上神宮的神寶。
五十瓊敷命因年老，想讓其妹大中姬掌管。但大中姬推辭說：
「吾手弱女人也，何能登天神庫耶。」
五十瓊敷命說：
「神庫雖高，我能為神庫造梯，豈煩登庫乎。」
這使我想像那是帶有高梯的高庫。石上神宮是收藏那把斬殺大蛇的寶劍的地方。那裏大概原來是朝廷的武器庫。管理武器庫必須嚴加防範。因此必須是高大的建築物。如果是女性擔當管理武器庫的負責人，那確實需要梯子。據說結果大中姬難以承擔這樣困難的任務，把這一工作讓給物部十千根大連，以
後物部氏擔任了管理武器庫的負責人。看來這個物部氏與高大的神宮有著密切的關係。據說在神武東征的時候，建御雷神曾向熊野的一個名叫高倉下的居民下過神渝。一把叫作布都御魂的劍落在高倉下的倉庫裏，倒紮在那兒。高倉下把它獻給神武帝，神武帝陡然勇氣百倍。這把布都御魂劍也放在石上神宮裏。
石上神宮和高大倉庫似乎有著密切關係。


延喜式祝詞「遷卻崇神」是決定性的關鍵

出雲大社完全具備作為舊的眾神流竄的場所的條件。應當流放到那裏去的神，首先是大國主神，其次是須佐之男神。因有大國主，那裏應當具有三輪山的形象，因有須佐之男，應有石上神宮的形象。那是一座背靠大山、帶有高梯子的神社。這樣的形象作為大國主、須佐
之男等舊神們流竄地方的建築是非常適當的。空前巨大的神殿建築就這樣出現了。那裏總令人感到留有三輪山和石上神宮的面影。它本來是眾神流竄、隱遁的宮殿。於是隨著這種宮殿的建造，《古事記》、《日本書紀》也接連地編撰起來。舞臺已經建成了，就需要有文獻的證據，證明上演的劇是實際存在的。這個劇必須要把舊神所居住的地方，寫成從最初就是出雲。而且要通過這個劇，把舊神永遠留在山陰地方，留在出雲地方，留在日本偏僻的鄉村。不能讓舊神阻撓建設新的日本國家。要讓舊神死去，同時還要讓以舊神為支柱的大和的豪族們毀滅。要建立以天皇為中心的律令國家，就必然要
使舊神死去、舊氏族毀滅。《古事記》和《日本書紀》的神代卷就是懷著這樣的目的來寫的。只要懷有這樣的目的，就必然具有某種不能公之於眾的性質。《續日本紀》對《古事記》一言不發，甚至對《日本書紀》也只是一筆帶過。恐怕就是由於這個原因。也許有人會說我的這種推理太過於哲理性。歷史學家會說更需要的是證據。這裏我想僅舉出一個可以說是決定性的證據，以結束本稿。《延喜式》中僅有一篇用途不明的祝詞。這篇祝詞的名稱叫「遷卻祟神」。
意思大概是「把作祟的神搬走」吧。一般的祝詞都帶有「祭」的名稱，如「新年祭」、「春日祭」等，而且宣讀的日期也是規定的。唯有這篇祝詞沒有「祭」
字。它究竟是在甚麼場合宣讀的呢？
從其內容來看，這篇祝詞在談過高天原眾神派遣經津主神和建御雷神平定兇惡眾神之後，說道：
「皇御孫天之御舍內的眾神，不要兇暴逞強。作為神應知高天原發生之事。恢復神性、改惡從善，從這裏遷移到可以遠眺四方、山青水秀的地方去吧！那裏的土地是封給你們的領地。」
意思是說，在宮廷裏租暴胡鬧的眾神，希望你們放老實點，從這裏遷移到其他景致更美的地方，把那裏當作定居的地方吧。在《延喜式》卷 8 的祝詞中，這篇祝詞放在關於伊勢大神的祝詞和住古大社在派出遣唐
使時宣讀的祝詞之間。因此，可以認為這是有關地位在伊勢之下、住吉之上的大社的祝詞。
如果是這樣，我認為這是一篇關於出雲大社的祝詞。這篇祝詞的內容是要把「皇御孫天之御舍內的眾神」——即至今仍在都城擁有勢力的三輪和石上的舊神，放逐到遙遠的出雲地方去。
如果不這樣考慮，這篇祝詞的意思就無法理解。就連本居宣長對這篇祝詞也這麼說：
「如上所述，此為夾人道絕祭祝詞也。臨時祭典及其他書中均無稱作遷卻祟神祭的祭典。」
（《大校詞後釋》）這是一篇非常奇怪的祝詞。四時的祭典中自不待言，就是在臨時的祭典中也沒有稱作遷卻祟神祭的祭典。而且任何文獻中都沒有關於舉行這種祭典的記載。宣長感到困惑，認偽可能是混夾進道絕祭祝詞中的祝詞。但其內容和道絕祭的祝詞完全不一樣。這正是一篇不能公開說出來的秘密的祝詞。而且這種秘密和《古事記》、《日本書紀》所包含的秘密是同一價秘密。這裏所謂的「祟神」，是「作祟的神」的意思。崇神帝以後的神確實都是「作祟的神」，
也即是不合理的神。而天武帝所創立的新神道的方針，就是要通過拔除把這些作祟的神放逐到遠方，建立新的符合律令的神道。因此，「遷卻祟神」就包含兩個意思：
要放逐作祟的神，同時從根本上否定祟神帝以來的對神的祟拜。這篇祝詞具有這兩個意思，起了巨大的歷史作用，但它卻裝作若無其事的樣子，混雜在一般的祝詞之中。我覺得這是非常驚人的。從天武帝到聖武帝發生的這一系列的歷史事件，如果說其主角是天皇，其配角恐怕就是中臣、忌部二氏。但忌部很快就被排除到這一任務之外。原因是中臣氏與其同族的藤原氏勾結，把忌部氏從宗教的職權中排擠出去。忌部氏的震怒化為齋部廣成（生卒年月不詳）80 歲時所寫的憤怒的書《古語拾遺》而遺留了下來。忌部氏被中臣氏、實際上是被藤原氏巧妙地利用了。我認為在這一系列事件的背後，都有藤原不比等（659—720）在操縱。他一方面根據律令制制定政治形態，另一方面又讓同族的中臣意美麻呂等人同忌部子首等人一起推行了一系列的宗教政策。在這裏演出了簡直令人難以置信的巨大的神的劇。劇的內容是創造新的皇室神、伊勢的大神，然後是放逐舊有的眾神。這是一個以天武、持統的子孫們為主角，以中臣、藤原為配角，以忌部、出雲為最次的配角的宏偉的虛構的劇。因為它太宏偉了，所以誰也沒有注意到它的虛構性。儘管人們相信了它 1200 年，但我認為它還是虛構的。起碼到現在為止，
我還沒有發現一個可以使人相信它是真實的史料。虛構看來大半已經得到闡明。但是，有些地方認識的光還沒有照射到。我必須更加增強認識的光，更明確地來檢驗我的假說。

第四章 中臣神道的確立

古代史的最大關鍵——政治即祭事

我說過，古代史是意識形態的鬥爭史。正確地說，也許應當說是宗教的鬥爭史。在古代，政治都帶有宗教性，宗教也都帶有政治性。任何政治的變革，都必然要進行宗教的變革。我說過《古事記》、《日本書紀》也是一種宗教改革的書。這究竟是甚麼意思呢？
有必要看一看古代日本的宗教情況。我在第一部中已經概括地回顧了上古。這裏就不談了。我想集中地談一談神佛鬥爭以後的情況。《書紀》上說，百濟的聖明王在 538 年欽明天皇時代把佛教傳到了日本。於是朝廷圍繞著這個新神發生了論爭。對這個新神是應該崇拜還是排斥呢？
議論一分為二，不久就變成了代表前者的蘇我氏和代表後者的物部氏的對立。對立逐漸激化為武力鬥爭，終於隨著用明帝的去世（585—587 在位）而爆發出來，最後物部氏滅亡，蘇我氏勝利。蘇我氏為了紀念勝利，建造了法興寺（飛鳥寺）。這究竟是甚麼鬥爭呢？
《日本書紀》把它看作是一次宗教戰爭，是神與佛的鬥爭。佛教取得了勝利。關於佛教，我將在另稿中詳細論述。這裏首先談一談被打敗了的神道。物部氏的神道是甚麼樣的神道呢？
物部神道的中心地是石上神社。前面已經稍微談及到石上神社。現在再稍微分析一下這個神社。這個神社的正式名稱叫石上坐布留神社。祭把的神是布留御魂或布都御魂。布留御魂是甚麼呢？
布留是「振」的意思。也就是說，這是一種振動靈魂的神道。振動靈魂是甚麼意思呢？
用現代的話來說，大概就是振奮精神吧。具體地說，大凡是人，都有靈魂。振動其靈魂，從而提高靈魂的力量，增強生命力。說是振動靈魂，但必須要振動一個具體的甚麼東
西。玉和魂在日語中是同樣讀音。所以要振動玉。就是說，要通過振動玉來振動魂。本居宣長把《古事記》絕對化，從而也把中臣神道絕對化了。伴信友（1773—1846）與宣長不同，他著眼於這個物部神道。他認為當時宮廷中所舉行的鎮魂祭，實際上就是這種物部神道。鎮魂就是鎮定人的狂亂的或兇暴的魂，使其恢復到正常的狀態。這個祭即是鎮魂，同時又是振魂。即在鎮定魂的同時，還要振動魂。讓惶恐的魂鼓起勇氣，使瀕死的魂復蘇。
「布留御
魂」就是要發揮這樣的力量。《舊事本紀》一般認為是物部氏編寫的。其中列出物部氏相傳的以下十種寶物：
「天神御祖沼授天空瑞寶十種：
所謂瀛都鏡一、邊都鏡一、八握劍一、生玉一、死反玉一、足玉一、道反玉一、蛇比禮（巾）一、蜂比禮一、品物比禮一是也。
「天神御祖教沼曰：
若有痛處，使茲十寶，口呼一二三四五六七八九十，振之，搖之，振之。如是為，則死人返生。此即為布留之本義也。」
據《舊事本紀》說，天孫饒速日尊娶登美毗古的妹妹為妻，生下一子死去。登美毗古與
其子宇摩志麻治命共同統治大和地方。神武帝來到這裏，宇摩志麻治命殺了登美毗古，則幀了神武帝。這個故事在《古事記》中變成邊藝速日命的故事，在《舊事本紀》中則是宇摩志麻治命的故事。據說宇摩志麻治命把天照賜給他父親的以上寶物獻給了神武帝，以表示歸順。神武帝賜給他一把神劍作為還禮。於是石上神社遂以字摩志麻治命獻給神武帝的十種神寶所換得的神武帝賜給他的神劍而著名。讓我們來分析一下這十種神寶。首先有鏡——瀛都鏡和邊都鏡。鏡是和神武系的天孫族共同的寶物。其名為「瀛都」、「邊都」，可能是表示天孫族是渡海而來的民族的由來。八握劍也是天孫族的象徵。不過，鏡有兩面、劍只一把，而玉卻有四個。這一點和神武帝所擁有的三種神器有很大的不同。為甚麼玉的數量多呢？
讓我們來考慮一下這些玉的性質。生玉，大概是指能增強生命力的玉吧。死反玉，可能是指能使人死而復生的玉。大概生玉是以活人為對象，死反玉是以死人為對象而使用的。而足玉大概是這種玉能滿足你的願望，給你帶來你想要的東西。這在後世的傳說故事中則表現為萬寶錘。把萬寶錘一搖，就會出來你想要的東西。把足玉一搖，大概也會出來我們想要的東西。道反玉大概是祈求出外的人能平安返回的玉。這四種玉在現在也是非常需要的。把生玉一搖，你就會像鐵臂阿童木那樣強壯。把死反玉一搖，你死去的母親就會複生。把足玉一搖，電視呀汽車呀你可以隨意地得到。把道反
玉一搖，你外出就不會碰上交通事故。人們愛玉之心古今相同。其次是「比禮」。
比禮是「巾」的意義。蛇比禮＝蛇巾究竟是甚麼東西呢？
《古事記》給我們提供了其最好的用例。大國主命跑去投靠須佐之男命，經受了種種的考驗。須佐之男讓大國主住進蛇屋。大國主深受女人們喜歡。這時須佐之男的女兒須勢理毗賣也愛上了他，給了他一條蛇巾，跟他說，如果蛇來了，把這條蛇巾搖動三下，蛇就會跑開。大國主照她說的那麼做了，蛇果然跑開了。須佐之男又把大國主放進馬蜂和娛她的屋子裏。於是須勢裏毗賣又給了他馬蜂巾和娛蟻巾。同樣搖動了三次，馬蜂和娛蚜都跑了。由此看來，神寶中的「品物比禮」，也許就是娛蟻巾。據本居宣長說，蛇比禮是辟蛇的巾。那就是說，它們是辟蛇巾、
辟蜂巾和辟娛蟻等毒蟲的巾。『總之，玉和巾的使用方法非常相似，都是通過振動、搖動、揮動而產生效果。總的來說，振動玉可以產生積極的正面的力量，揮動巾可以擊退消極的負面的力量。《古事記》裏也有使用玉的例子。在火遠理命和火照命的故事中，火遠理命從棉津見神那兒獲得了盈潮珠和幹潮珠。他用盈潮珠讓海水去淹火照命，又用於潮珠去救他，隨意地使用兩顆珠子，最後讓哥哥火照命當了自己僕從。而且火遠理命把丟掉的魚鉤還給火照命時，嘴裏喃喃地說：
「煩惱鉤、著急鉤、窮鉤、愚鉤。」
然後背著手遞給他。也就是說，是通過咒語和搖動玉，這種玉才發揮作用。天神對遠藝速日命說，使用這十種寶器，嘴裏念著一二三四五六七八九十，慢慢地搖動，死人也能複生。用這種具有不可思議的作用的玉，可以使死人複生。這十種寶物都具有神奇的力量。這究竟意味著甚麼呢？
簡單地說，那是咒術。宇摩志麻治這個名字大概也是神奇的咒術的意思。物部神道的本質大概就是咒術，就是咒術的神 道。從哲學上來說，或許可以稱之為用咒術來增強生命力的生命的宗教。在這一意義上，它與後
來傳人日本的真言密教多少有些相似。祭把的神的名字叫布留御魂，又叫布都御魂。《舊事本紀》認為這是因為神武賜給宇摩志麻治的那把劍的原因：
「其神劍領靈（布都徹魂）亦名布都主神魂刀，亦稱佐土布都、或建布都、豐布都。宇摩志麻治命將天神御祖饒速日尊所授之天空瑞寶十種奉獻給天孫。天孫大喜，特增寵異。」
關於布都御魂，我已經談過。它是劍，是劍之魂。劍也是要揮動的，揮動劍的聲音就是「布都」。
·傳說姑且不談，我認為增強生命力的神必然會很容易變成崇拜武力的神道。物部氏已經把斬殺登美毗古和八侯大蛇的劍起名為出雲建，放在布留御魂的旁邊供祭。這種劍的信仰顯然是日本古墳時代武土的信仰。它是武士的神、布都神。我在鹿島神宮已經看到那裏供祭著一把巨大的劍。鹿島供祭的是別名建布都、豐布都的建御雷。石上神社由於有著這把布都御魂，一直到後世仍是朝廷的武器庫。平安朝時，桓武帝（781—806 在位）曾經想把這個武器庫搬到新都平安京去，據說由於布都徹魂作祟，武器庫未能搬成。可見布都御魂在當時仍具有足以控制一個君主的威力。通過以上敘述，我們大體上已經瞭解了物部神道的性質。它是一種咒術的神道、生命的神道，也是武力的神道。這樣的神道無疑適應古墳時代的需要。人類從野蠻狀態向文明狀態過渡時，最需要的是生命力。要振奮生命力！咒術在古代甚至被視為一種科學。另外還需要武力，把朝鮮控制在自己的勢力之下，始終是當時國家的基本方針。在這樣的時代，沒有任
何一個神能像布都御魂那樣給日本人帶來了那麼多寶器。物部神道的本質已經清楚了。它和作祟的三輪神以及宗像、住吉等海神都不一樣，是另外一種類型的神。但這個神最後被新的神——佛打敗了。新的神——佛的時代到來了。

神道對外來的佛教和儒教的反撲

關於佛教，我將在另外的文章中論述，這裏僅談以下的情況。日本試圖把佛教當作統治國家的意識形態，第一次是聖德太子和蘇我氏，第二次是聖武帝。第二次嘗試暫且不說，第一次嘗試是徹底失敗了。佛教立國的嘗試以太子一族和蘇我氏一族的滅亡而徹底破滅。為個
以破滅呢？
有種種的原因。從意識形態上來說，可以舉出兩個原因。一個是佛教本身很難作為一個政治理念。當時傳人日本的佛教主要是三論佛教。它是以龍樹的空的思想作為其根本原理。這種一切皆空的思想，具體地表現為聖德太子的這樣兩句話：
「世間虛假，惟佛是真。」
這兩句話確實是佛教的思想。佛教被太子完全變成一種內向的思想。但是，能夠用世間虛假的思想來推行政治嗎！？
世間虛假的思想作為一種政治思想能行得通嗎！？

另一點是佛教很難成為天皇制的意識形態。從主張四民平等的佛教來看，是皇室成為統治者還是蘇我氏成為統治者，並沒有甚麼兩樣。過去天皇曾經企圖通過天柱的權威來推行政治。而蘇我馬子（？
—勺 26）在飛烏地方建造了塔，我認為他也是想和天皇一樣，企圖利用新的柱子、即塔的權威來推行新的政治。塔可以對抗布留大神援之而下的神杉。而且這個人工造的高高的柱子戰勝了自然的杉樹的柱子。但是，要是在新的柱子下執政，皇室也好蘇我氏也好，都是可以的。所以這種意識形態對於皇室是不利的。大化改新是皇室勢力對蘇我氏的反撲，同時也是神道方面對蘇我氏所代表的佛教的反撲。《日本書紀》在談到佛教傳人時，列出兩個反對佛教的人物——物部尾輿和中臣鐮子。中臣鐮子這個人物與著名的藤原鐮足的名字相似。但根本不知道究竟是個甚麼人。某個歷史家說他可能不是實際存在的人物。可是，如果不是實際存在的人物，那為甚麼要編造這樣一個人物呢！
我認為這是為下一個時代做一個伏筆。物部是被蘇我消滅的。但中臣是站在神的一邊，向蘇我向佛報仇。《日本書紀》的記載暗示著現實中是中臣氏打倒了蘇我氏。表明了中臣氏是真正恢復神道的人。但是我認為，孝德、天智的大化改新的指導思想，主要是儒教而不是神道。儒教是中國的國教。他們就是要吸收這樣的儒教作為國教，以此來締造新國家。我認為這種意向是大化改新中的急進思想。所謂大化改新沼中究竟有多少儒教思想還很難斷定。但是，只要打開《懷
風藻》看一看，就可以瞭解近江朝廷君臣們的思想中帶有多麼濃厚的中國色彩。這種急進的儒教主義，大概引起日本舊氏族們的反感，成為導致壬申之亂的原因之一。日本還是要有日本自己的意識形態。從天武帝開始的時代，有著一種對這種外來主義、儒教主義的反感，要求重新回歸日本固有的思想——這是飛鳥淨御原朝的時代思潮。因而柿本人麻呂創造了短歌、長歌，以日本的詩來代替漢詩。接著在藤原朝出現了用大和語寫的沼救——
所謂的「宣命」。
在這樣的潮流中，我認為創造新神道的是中臣氏和忌部氏。中臣氏最初是同忌部氏、物部氏合作的，但不久不僅排除了物部氏，連忌部氏也加以排斥，獲得了壟斷宗教的權力。中臣—藤原氏建立這種宗教的權威，同時也是他們獲得政治權力的原因和結果。中臣神道究竟是甚麼？
它是怎樣創立的？
我在《延喜式》的祝詞中看到了中臣神道的完整的形態。中臣氏是用《延喜式》的祝詞創造了自己的神學體系。前面已經說過，《延喜式》祝詞的核心是「大拔祝詞」。
我認為中臣神道的確立是由於「大拔祝詞」的成立。
「大拔祝詞」是怎樣形成的呢？
《古事記》和祝詞的解說者說，《日本書紀》中關於大拔——即作為國家活動的拔——的記載，除了神話中的須佐之男命之外，僅有履中紀和雄略紀中的兩例。大拔明確作為國家的活動而舉行的，是在天武時代。由此可以推斷，拔的神道作為民間的習俗暫且不說，作為國家的活動是在天武時期形成的。履中紀中的拔是這麼說的：
履中天皇 5 年，皇紀去世。天皇大為震驚，尋問其原因。據說是由於宗像神作祟。原因是築紫的車持君奪取了朝廷贈給宗像三神的神戶。因此命令車持
君舉行了所謂「惡解除」、「善解除」兩次拔。另一次是雄略天皇 13 年，狹穗彥王的玄孫齒田根命侮辱、了彩女山邊小島子，命令物部目大連責其罪過，齒田根命以馬八匹、刀八把拔除了罪過。這兩次拔的處刑都是罰款。看來這種拔一向在民間很盛行。孝德天皇大化 2 年（646）禁
止民間舉行拔除。次田潤先生根據三浦周行博士的《續法制史的研究》中的拔的分類，將其列為下表：
前面已經說過，這種拔的活動作為公事舉行，拔在國家的祭招活動中真正佔有最重要的地位，還必須要等到天武帝的時代。
「沼曰，四方為大解除，用物則國別國造輸，拔柱馬一匹、布一常。以外郡司，各刀一口、鹿皮一張、僵一口、刀子一口、鐮一口、矢一具、稻一束。且每戶麻一條。」
天武 5 年（678）8 月發佈的這個沼，可能是首次關於大拔的沼。天武 7 年又難備舉行這種拔，在倉梯河上立了齋宮，因預定當齋王的十市皇女突然死去而取消。第二次大拔是天武10 年舉行的：
「丁酉，令天下悉大解除。當此時，國造等各出拔柱奴婢一口而解除焉。」
這種拔的儀式，到持統帝時可能作了進一步的整頓，但完全變成一種制度，恐怕還有待於《大寶令》。次田潤先生說：
「在歷來的國學家中間有一種傾向，認為此種儀式是原封不動地繼承了太古的神事，並認為其祝詞是以天孫降臨以來所傳的拔詞為底本而編成的。此種見解當然不妥。國家舉行大拔事雖見於仲哀天皇朝。但作為慣例的大拔儀式，是到大寶令才制定的。所以規定大拔的儀式也在此時，從而大拔的祝詞變成文字大概也在此前後。這一點已有許多學者論述。」
（《祝詞新講》）
現將以上的事實綜述如下。拔和楔可能同樣都是我國自古以來的習俗。它主要是一種刑罰的方法。具體地說，它表面上是一種使人潔淨的方法，實際上是要求拿出物品作為潔淨的代價，是一種極其合理地徵收罰款的方法。表面上看來好像是很自然的，實際上是人為地征收罰款。表面上好像是一種合乎倫理的美的活動，實際上是一種合理的強奪行為。大化 2 年的沼禁止了這種偽裝的私人的強奪行為。但禁止私人的強奪行為，並不等於禁
止強奪行為本身。所謂大拔，就是國家的拔。不外是把拔的權利納人國家權力。需要注意的是，不論是天武 5 年的沼還是天武 10 的沼，都徵收了許多拔柱。所謂「馬一匹、布一常」，都是從國造那裏強奪來的。還要注意在天武 5 年的沼之後，又發出了「死刑、沒官、三流並降一等」的沼。在這裏再一次確認拔是國家擁有的刑罰權。所有的人都或多或少地有罪；即使沒有罪，國家也可以給所有的人造出罪名。拔就是寬恕已被發覺、未被發覺的罪。所謂大拔，從國家的立場來說，大概就是這樣的意思：
「你有罪！即使沒有罪，也可以懲罰你。不過，我寬恕你的罪，但你要拿物品來。」
於是拔的儀式一結束，你的罪也就得到寬恕了。
如果這樣來考慮，有關拔楔的浪漫主義的想法也就徹底崩潰了。本居宣長著眼拔的自然性，認為拔就拔除罪。可是，在日本，罪惡和隱藏是同義語。不論是甚麼事，隱瞞就是罪。
因而罪不僅是指道德上的惡，連天災、事故也包括在內。宣長在這裏看到了與中國思想不同的日本獨特的思想、非道德主義的自然主義的思想。宣長所看到的拔的世界也許也有一定的真實性。但我認為它隱藏著更可怕的目的。這種拔的神道是甚麼時候完成的呢？
我們知道天武、持統朝中臣氏有一個領袖，名叫中臣大島。前面已經說過，此人在持統 4 年（770）持統即位典禮上讀過《天神壽詞》。在這次即位典禮上，他和石上麻呂、忌部色夫 知起了主導作用。不太瞭解《天神壽詞》是甚麼內容。但可
以肯定中臣神道這時正在形成。於是文武 2 年（698），除了藤原不比等的嫡系子孫外，藤原氏全部改姓中臣。其目的是讓中臣一藤原氏分管祭把和政治，使一切權力都由他們壟斷。這時不比等一定讓他的心腹中臣意美麻呂繼承中臣神道的思想，同時和他保持密切聯繫，加速中臣神道的完成。
「大拔祝詞」大概也是這時完成的。

國家主義的新神道的核心——大撥祝詞

「大拔祝詞」是甚麼內容呢？
很難說明它的大意。它是用莊嚴的日文寫的，但意思含糊。
它採取象徵的表現手法，難以理解它究竟要說甚麼。也許它有某種用意，可能是在讓人們以為是神的語言的莊嚴的聲調中，隱藏著非常可怕的政治陰謀。它開頭這麼寫道：
「宣：
『集侍之親王、諸王、諸臣、百官人等，俱聽之。』
「宣：
『奉侍天皇朝廷披披肩之人、系袖帶之人、背箭袋之人、佩寶劍之人等，及奉侍各官府衙門之人等，俱聽之。汝等所犯各種罪過，於今年六月晦—g 之大拔上拔清之。
現在大拔的儀式開始。拔清你們半年來積累的各種罪過的日子到來了。接著祝詞內容一轉，變成頌揚天皇權力的讚歌：
女帝天照大神派皇孫統治我們國家，雖遭到凶神們的抵抗，但很快均被征服，我們國家一切均聽從女帝天照的命令。目的是要確立皇室的權威，確立繼承女帝血統的現王朝的權威。看來是把天照和持統疊印在一起，以保證
她們子孫的權威。但是，「人們犯有種種罪過。天罪有毀壞田城，填埋溝渠，破壞水管，他人田中播種、插簽，活剝獸皮，倒剝獸皮，隨地糞便。國罪有傷害活人、死人肌膚，身長白斑，墮胎殺嬰，奸母罪，奸子罪，母子奸罪，子母奸罪，畜奸罪，昆蟲災，天變災，飛鳥災，咒術殺畜、蠱毒害人。」
世上發生了這麼多罪惡。真是豈有此理！必須要拔除清洗罪惡。因此需要「校物」，
即罰款。中臣氏做了盛放罰款、罰物的臺子。臺於少了不行，必須要有幹個。中臣氏已經準備好了這些臺子，現在宣讀天祝詞。讓八百萬眾神聽到這個祝詞。從天上俯視的天神、在山下觀望的國神都在聽著這個祝詞。最後眾神要把罪惡全部付諸東流。罪惡流到河裏，由獺織津比賣神搬到海裏，讓速開津比賣神把它吞下去，再由氣吹戶主神把它帶到「根國」、「底國」去。由速佐須那比賣神把罪惡消除。於是人們半年來所犯的一切罪惡都消滅乾淨。以上就是「大拔祝詞」的內容。這個祝詞在祝詞中確實顯得格外莊嚴。語言莊嚴，聲調鏗鏘。本屆宣長認為這個祝詞是祝詞中最核心的祝詞，還寫了一篇題為《大拔祝詞考》的論文。他還指出這個祝詞和《古事記》中天照
誕生的故事有著密切的關係，認為它和天照誕生的神話同樣表示了日本神道的核心思想。我覺得他的這種看法很尖銳。我也有同感。但我不能同意他的那種美麗的浪漫主義。
我不能不聽到這個祝詞中有著一種威脅的聲音：
「我知道你有罪惡！現在把它付諸東流，但你要拿出罰款！」我希望能注意到罰款的徵收員就是中臣氏。莊嚴的言詞中隱藏著威脅的內容。而且這裏有著一種強烈的「罪之流」的思想。罪惡由河裏 流到海裏，最後流到「根國」。

我覺得這裏不僅是罰款，還有流放罪。我希望讀者再一次回想一下須佐之男是以下面的形式受罰的：
「於是眾神共同商議，讓須佐之男命被罰款，沒收了他的全部財產，並割去他的鬍鬚，拔去他的手指甲和腳趾甲，實行體罰，然後把他流放出去。」
（《古事記》）這裏的「拔」明確地表明是罰款、體刑和流放三種刑罰。從這個祝詞的整個內容來看，我覺得包含著流放的意思。我們已經論述了天武、持統的宗教改革。他們深知外來的佛教和儒教不適合作為日本的統一國家的思想。因此，他們採取的方針是改革神道、創造新的神道。
其第一步就是建造伊勢內宮。伊勢是祭把天皇的祖先神的地方。由崇神帝開始祟拜作祟的神，到應神帝日益增強了對海神的祟拜，對物部氏的布留神、武神的崇拜。現在需要取代這些神，把皇室的祖先神放在一切神的中心。如果說天照是以持統帝為原型，那麼，建立伊勢神道對於持統帝的子孫是最為有利的。伊勢早在 5 世紀末就已經成為大和朝廷征服關東的重要的海軍基地。自古以來就把伊勢的神社當作外宮，現在又新造了國家的大神社的內宮。但是，只是建造神社還不夠。還必須要有宗教思想。那麼，到哪里去尋找這種宗教思想呢？
我認為龍田神社和廣獺神社可以說明這種宗教思想。關於龍田神社也有不明之處。龍田神社有兩個，一個是在聖德太子的根據地斑雞附近的神社。據傳說，龍田神社原來在立野，太子把它遷到龍田，建造了新社。而天武帝是崇拜原來立野的龍田神社。但也可能是天武帝把龍田神社遷到立野，新造了龍田神社。總之，龍田神社和廣賴神社是在天武帝時期突然突出起來，而且與大拔的儀式有著密切的關係。大概是利用這兩個地處大和川流域的神社，讓人們聯想到把罪惡付之流水的情景。廣獺的神叫若字跡賣命，顯然是農業的神。龍田的神叫天御柱命和國御柱命。他們是風神，同時也讓人聯想到天御中主神，所以也意味著是國家的中心神。大概是承天命而施行政治的神吧。那裏也許是讓人通過神風和御柱而聯想到伊勢的神。總之，要通過拔楔，即刑罰來保護國家的權威和農業生產。這些罪惡流到甚麼地方去呢？
大概是經大和川流到可能是賴織津比賣神所在的獺戶內海，再流到可能是速開津比賣神所在的九州海，由氣吹戶主神帶到「根國」、「底國」。

「根國」、「底國」讓人聯想到《古事記》中的出雲國。罪惡大概帶到那裏朝西建造的出雲大社，在那裏由速佐須那比賣神把罪惡消除掉。我們現在又看到了「諸神流竄」的情景。這個「大拔祝詞」最具體的表現無疑是以前說過的「遷卻祟神」的祝詞。那裏明確地寫著要把宮中的祟神流放到某個風景優美的地方去。
而這個「遷卻祟神」祝詞的答詞，我認為就是「出雲國造神賀詞」。
那裏明確地寫著被流放的神的名字。大和的大物主和他的兒子阿遲志貴高日子根、事代主等，即大國主一族全被流放，待在現在的杆築的神宮裏。所以保護這個神宮的出雲國造的任務十分重大。這個「神賀詞」就是讓大和朝廷知道自己所負的重大任務。首次朗讀「出雲國造神賀詞」時，《續日本紀》有這樣的記載：
「出雲國國造、外正七位上出雲臣果安齋競，奏神賀事。神抵大副中臣朝臣人足以其詞奏聞。是日，百官齋焉。自果 安至祝部一百一十餘人，進位賜祿各有差。」
出雲國造起著速佐須那比賣神的作用。他緊緊地看守著被流放來的眾神，不讓這些神逞凶作惡，同時還要消除這些神的怨恨。中央的神官和中臣氏當然是同心協力做好這一工作。流放的一方必須要同接受被流放者的一方很好地互相配合。
「白果安至祝部，一百一十餘人進位賜祿」就是由於這個原因。以上我們闡明了這一時代的宗教情況。天武、持統的神道是國家中心主義的神道。時代需要這個與三輪神道、物部神道完全不同的新的神道。而適應這一形勢、創造這一新神道的是中臣氏。這個神道是由中臣大島創立，由不比等和意美麻呂合作完成的。文武 2 年，僅對不比等的子孫賜姓藤原，讓意美麻呂等恢復原來的中臣姓。這令人感到不比等的計畫這時已經大體實現。把一族分為二姓，最後是想由藤原氏來控制政治和宗教。我認為祝詞自不待說，就是《古事記》和《日本書紀》都是在這一思想指導下寫成的。

第二章 讓國故事的底層
讓國神話具有三重結構

關於出雲的神話，還有一個和八俁大蛇的故事、因幡裸免的故事同樣重要的神話，那就是讓國的故事。這個讓國的故事和因幡棵兔的神話還有所不同，它在《古事記》、《日本書紀》中都出現過。所以從記紀的日本神話整體結構來看，這個神話具有非常重要的意義。因為只有通過讓國，才可以天孫降臨——即天照大神的孫子邊遠藝命從天上降到豐葦原中國，成為該國的統治者。也就是說，讓國的故事是說日本國家的統治權由國神讓給天神，通過這種統治權的轉讓，才能使天孫降臨合理化。

關於這個故事，《古事記》和《日本書紀》在敘述上多少有些不同，但大體內容是一樣的。戰前的日本人對這個故事已經聽得耳朵都生了繭。但戰後的日本人對這樣的故事幾乎是一無所知。現在根據《古事記》，把這幕戲重述一下——天照準備把豐葦原之千秋長五百秋之水穗國、即日本國交給自己的兒子正勝吾勝勝速日天忍穗耳命。但這個國家有許多凶神，不願獻出國家。於是天照、高御產巢日二神同思金神商議，首先派天菩比神去這個國家。但天菩比阿談附和大國主命，3 年沒有消息。於是又派去天若日子。天若日子也投靠了大國主，8 年沒有消息。天照大怒，殺了天若日子。殺天若日子的經過有種種的情節。總之，兩次要求讓國都失敗了。記紀都談到此事。以後正戲才逐漸開演。

兩次失敗之後；以思金神為核心的天孫族領導人想出了一個辦法，準備再派伊都之民羽張神或他的兒子建徹雷之男神去。這位伊都之尾羽張又名天尾羽張。看起來是個很怪的神，他堵塞了天安河，誰也進不了他的家。能去的只有天邊久神。於是派天邊久去徵求天尾羽張的意見。天尾羽張說可以派他的兒子建御雷去。最後決定派建御雷帶著天鳥船神一起去。二神降落在出雲國伊耶佐的小濱。建御雷把十握劍倒插在水上，盤腿坐在劍前，問大國主說：
「我是奉天照大神和高御產巢日神之命而來的。這個國家將由天照大神的皇子來治理。你有甚麼意見？」
大國主說：
「我無法回答。我想和兒子商量商量。」
他的兒子事代主神這時正在御大前打鳥捕魚。於是派天鳥船把事代主叫來，問他的意見。事代主跟他父親說：
「這個國家獻給天神的皇子吧。」
說完，把船踏翻，倒拍著手，沒於青枝綠葉的神籬之中。契沖（1640—1701）解釋倒拍手是一種念咒的動作。本居宣長解釋青枝綠葉的神笛是沉船，意』思是事代主把沉船當作神的宮殿而死去。就是說，事代主被逼得走投無路，念著咒語死去。建御雷問大國主說：
「你只有這一個兒子嗎？」大國主說：
「還有一個很重要的兒子，叫建御名方神。」
正這麼說著的時候，建御名方跑來了。他手裏輕巧巧地托著一塊大石頭說道：
「你是甚麼人？跑到我的國家偷偷摸模地胡說甚麼！來跟我比比力氣。」
說著就要抓建御雷的手。建御雷的手立即變成冰柱，又變成劍刃。建御名方嚇得後退。這次建御雷反過來去抓住建御名方的手。那手像細弱的蘆葦，被一把捏斷。建御雷把建御名方推倒在地上。建御名方趕忙逃走。建御雷在後緊迫，終於在科野（信濃）國州羽（誠訪）湖迫上了建御名方，准備殺他。建御名方求饒說：
「今後決不離開此地，惟天神皇子之命是從。」
建御雷從州羽回來對大國主說：
「你的兩個兒子都表示服從天神，你心裏怎麼想？」大國主回答如下。
因為這是非常重要的場面，引用一下原文：
「完全遵命，全部獻上這葦原中國。不過，如果能把我的住所建造得和天照大御神的皇子即位治國所住的光輝燦爛的宮殿一樣，從地底深處立起粗大的柱子，屋脊兩端交叉豎起高聳的長木，那我就隱沒到遙遠的幽暗的地方。我的兒神眾多，由長子八重事代主神帶頭效忠天神，其他的神就不會違抗了。」
由於大國主這麼說了，於是決定在出雲國的多藝志小濱建造「天御舍」，讓柿八五神當「膳夫」——即廚師，來侍奉神。《古事記》裏談到天神們把大國主命的宮殿造得非常壯麗，侍奉非常恭敬。建御雷完成了任務，回到天上，向以天照和高御產巢日為首的眾天神彙報了平定葦原中國的經過。這就是所謂的讓國的故事。我覺得這故事本身的內容是相當嚴酷的。正如一般人所說的那樣，這次讓國決不是和平進行的。事代主的死顯然是自殺。他把傾翻的船看作是青枝綠葉的神籬，念著咒語沉人海中。這是一個敗者的形象。建御名方說他再也不離開此地，但求饒命。這也是一種敗者的形象。大國主看到兩個兒子的悲劇，也隱沒了身影。本居宣長在大國主同意讓國的話後補注了一句話：
「即隱沒也。」
所謂隱沒就是死。大概是投海而死吧。於是由殺死他們的敵人為死者建造極其壯麗的宮殿，作為大國主隱沒身影的場所。我們究竟應當怎樣來看待這個讓國的神話呢？
我在前稿把日本神話同希臘神話、特別同荷馬所說的神話作了對比。在荷馬的《伊利亞特》中，神的世界和人的世界一方面而是相對獨立的，同時又有密切的因果關係。人的世界發生了戰爭，那是 A 種族與 B 種族之間的戰爭。與此同時，在神的世界裏，也發生 A 種族所信奉的神同 B 種族所信奉的神之間的戰爭。A 種族的神一旦戰勝 B 種族的神，其結果就是 A 種族戰勝了 B 種族，也就是說。神的戰鬥發生在人的戰爭之前，決定人的戰爭的命運。

日本的神話裏有著與此相同的結構。在這裏，故事也是由神的戰爭開始。天照系統的神同大國主系統的神之間的戰爭，預告了以後即將發生的天孫族同出雲族之間的戰爭，並決定兩族戰爭的勝敗。天照戰勝了大國主。因而神武帝戰勝了那賀須泥毗古。大國主讓國於天照的子孫，是為了使神武帝對那賀須泥毗古——即侵入者對先住民——的征服合理化。神的戰爭預告人的戰爭，同時還使這種戰爭合理化。我多次說過，我認為日本的讓國神話不僅僅具有這樣的意思。記紀神話的結構恐怕要比荷馬的神話複雜得多。這裏出現了出雲的伊那佐和多藝志兩個「小濱」。
前者是讓國的地點，後者是建造大國主的宮殿的場所。這兩個小濱究竟在甚麼地方呢？
很不清楚。本居宣長等眾多的國學家都很難找到這兩個小濱的所在。後者是建有宮殿的地方，所以認為是在杆築地方。但稱作多藝志的小濱究竟在甚麼地方呢？
國學家提出種種的假說，都想在出雲地方尋找伊那佐和多藝志的小濱。但是，令人感到恐怕很難找到。
我在前稿中提出的假說認為，出雲地方不是出雲神話的地點，所謂出雲神話是其他地方的故事，或者是完全創作的故事，只不過假託發生在出雲這個地方。我發現了八侯大蛇的舞臺是在大和的三輪山，因幡裸兔的舞臺是在玄海灘中的孤島沖島。這樣，出雲的神話就一個一個地崩潰了。如果出雲的神話是如此，那麼，在現實的出雲地方去尋找伊那佐的小濱和多藝志的小濱，恐怕一開始就是錯誤的。《出雲國風土記》裏沒有片言隻字談到讓國的故事，而且出雲也沒有這樣的傳說，這不是正說明這裏沒有發生過這樣的
事情的證明嗎！歸根結底，出雲是諸神流竄的地方。凡是反抗 8 世紀的律令政權的神，全都要進行拔除，流放到邊遠的地方去。這就是拔的神道的本質。這個律令政權把天皇的祖先神作為國家的核心的神，放在伊勢祭把，接著就要把觸犯天額的眾神全部放逐。於是選定了靠近流放最重罪人的隱吱的出雲地方，作為放逐地點。希望讀者能再一次回想一下本居宣長指出的這一點：
在《古事記》中，表示「O」音的漢字都是用「淤」或「意」，唯有表示隱吱島這個地名用「隱」。

大國主命隱沒了。隱沒的地方也是靠近隱吱的出雲。但大國主是死了。對古代日本人來說，死後的地方稱作「根國」。
出雲在《古事記》裏也和根國有關係。伊耶那美命死在出雲，須佐之男為了見死去的母親去了出雲。出雲是諸神流竄之地，也是死亡之地。並不是在遙遠的過去，而是在 8 世紀編纂《古事記》的當時，出雲就是對諸神流放和殺戳之地。

王權傳孫——女神天照和女帝持統的誓願

在諸神流竄的虛構中，日本神話要比希臘神話複雜得多。它除了預告過去發生過的天孫族對大和先住民的戰爭以及使征服合理化以外，還具有其他的含意。這個含意是甚麼呢？
含意是這個鬥爭實際上是現在正在進行的鬥爭。古代的神已經放逐到出雲去了。放逐的結果是貫徹了天神的統治。所以現在並不是建立天照的統治體制，而是要建立繼承天武、持統血統的、由文武到元明、元正、聖武的現政權的統治體制。這樣來看問題，才能理解這個所謂出雲神話的深刻含義。這是要建立新的宗教。其目的是為了放逐舊神，在新神的權威下推行新的政治。
《古事記》確實是新的宗教和政治的書。宗教——是要建立以新神天照為中心的新的神道；政治——是要建立以天武、持統的嫡系子孫為天皇的國家統一體制。請注意天孫降臨的時候，天照給天孫邊遠藝命的救語。天照本來是想派她的兒子正勝吾勝勝速日天忍稿耳去瑞穩國的。但實際降臨瑞穗國的並不是天忍穗耳，而是他的兒子邊遠藝。天照的這個有著很長的名字的嫡子，在《古事記》和《日本書紀》裏的影子都非常單薄。後來連他們名字也不知不覺地消失了。皇統繼承的形式是天照傳給邊遠藝，即祖母傳給孫子。天忍穗耳為甚麼消失了呢？
我想是他年輕時就死了。如果是丈夫死了，兒子又天折了，一個長期維持著其政權的老祖母，當然想把其政權交給孫子。《日本書紀》的「一書曰」：
「葦原千五百秋之瑞穗國，是吾子孫可王之地也。宜爾皇孫就而治焉。行矣！寶柞之隆，當與天琅無窮者矣！」這就是有名的所謂天琅無窮的神救。天照在這裏明確宣稱日本國的統治者只限於自己的子孫。相反，《古事記》只是簡單地說了一句：
「這豐葦原水穗國是你該統治的國土。」
我覺得《日本書紀》一書曰的神救包含著祖母對孫子的感情。它是默默地維持著政權的老女帝的感情——我親愛的孫兒啊，繼承我長期維護的皇權吧！這皇權如同天地無窮，萬世長存。鼓起勇氣登上你的寶座吧！有人說天照的原型是卑彌呼或神功皇后。我認為不是，原型就在近旁。《日本書紀》說持統天皇的溢號是「高天原廣野姬」。
持統帝早就在高天原。天照對邊遠藝的這種感情，和持統帝對文武帝（697—707 在位）的感情何其相似乃爾。持統帝和天武帝二人好不容易獲得了天下，怎能把這天下輕易地交給他人之手。這裏不僅重視天武帝男系天皇的血統，而且重視女系持統帝的、並且是她繼承天智帝的血統。也就是說，重視女系的血統，是為了持統帝的子孫能獨佔皇位。沒有天照血統的人就不能即天皇之位。邊遠藝命就是根據這種血統的原理，
來統治「千五百秋瑞穗國」——即日本國。不僅如此。正如同持統帝獨佔皇位，不得不把皇統傳給孫子文武當作最大的意願而活下去，持統帝的異母妹妹兼兒媳婦的元明帝（707—715 在位）也不得不為同樣的意願而活下去。因為天武帝和持統帝的兒子草壁皇子，28 歲時留下一個獨生子而死去；而草壁皇子和元明帝所生的輕皇子即文武帝，也在 25 歲時同樣留下一個獨生子死去。草壁與文武的差別，只是前者還在當皇太子的期間就死了。而後者總算登上了皇位。對於遺留下來的母親來說，都是死去了最擔心會死去的兒子。草壁死後，其母持統即皇位，拼命地維護皇統，想把它交給
嫡系的孫子。文武死後，其母元明也同樣是如此。在編纂《古事記》的時候，元明帝正如同當年持統帝盼待其孫子文武帝長大成人一樣，她也在盼待其孫子首皇子、即後來的聖武帝（724—749 在位）長大成人。《古事記》的序文寫了《古事記》編纂的過程。但這篇序文是採取奏表的形式。顯然是獻給當時的天皇元明帝的。也就是說，當時的天皇元明帝是《古事記》的第一個讀者。《古事記》的作者當然多半是意識到這是為元明帝而撰寫的，特別是關於天孫降臨的部份，我認為多半是意識到這位第一個讀者。元明帝是懷著甚麼樣的心情來閱讀這一部份啊[她一定是想到了天照的心情，想像著既是姐姐又是婆婆的持統帝的當年的心情。——長時期承擔在一個女人肩上的皇位是
多麼沉重啊！好不容易如願以償地把這個沉重的皇位交給了自己的孫子。那時候的心情是既安心又擔心吧 2 可是，被授與了皇位的文武帝死去了。現在這個沉重的皇位又落到自己這個瘦弱的女人的肩上。我覺得元明帝對天照的心情產生了深深的共鳴。當時女帝已經年過 50。
這位年過 50 的老女帝一心只撲在唯一的孫子的身上。天照沼渝遠遠藝說：
「這豐葦原水穗國是你該統治的國土。現將其統治權委交給你，你應該遵照我們的命令，從天上下去。」
這些話完全表達了女帝的心情。

劍的精靈建御雷、經津主

如果這樣地把讓國神話看作是 8 世紀當時大和朝廷宗教和政治的政策的反映，那麼，這裏有一個不能忽視的問題。那就是關於在讓國過程中活躍的神。讓國的故事，不僅是《古事記》、《日本書紀》，在《古語拾遺》、《舊事本紀》等書籍中都談過，但各自的內容多少有些差異。
這裏僅以《古事記》和《日本書紀》為考察的對象。在《古事記》中，讓國中的主角是建御雷。在那裏活躍的幾乎只是建御雷一個人，天鳥船隻不過擔任了僕從的角色。但在《日本書紀》中，除了這個建御雷外，還加了一個經津主神，甚至讓經津主扮演了讓國的主角。選拔派遣神的會議內容也不一樣。《書紀》中說，高皇產靈神（高御產巢日神）召集眾神選拔派遣去葦原中國的神時，眾神都說：
「嘗裂根裂之子碧筒男、碧簡女所生之子經津主神，是將佳也。」
但住在天石窟的核威雄走神的兒子甕速日神、甕速日神的兒子煥速日神、烴速日神的兒子武甕槐神（建御雷神）對這次選拔會議不滿，跑來說道：
「豈唯經津主神獨為大夫，而吾非大夫者哉？
」因為言詞激烈，眾神決定讓武甕槐跟著經津主一起去葦原中國。《日本書紀》不僅本文和《古事記》不同，在「一書曰」中也認為這次讓國不是建御雷一人的功勞，而是建御雷和經律主兩人的功勞。第一個「一書曰」：
「複遣武甕撻（建徹雷）神及經律主神。」
建御雷的名字寫在前面。而第二個「一書曰」則變成「天神遣經律主神、武甕槐神」，
以經律主為主了。可以說《書紀》認為讓國的主角是經津主。應當怎樣看待這種差異呢？
這絕不是一個無足輕重的小問題。因為讓國中的主角是天神征服國神時的最大功臣。而且，如果說天孫邊遠藝命的身上疊印著當時的皇孫文武帝和聖武帝，那麼，這個主角就是建立和鞏固大和朝廷權力的最大功臣。這位功臣是誰，其子孫是誰，是同大和朝廷的實權人物是誰或應當是誰的現實問題相關連的。後來建御雷神和經律主神在春日神社被當作藤原氏的祖先神加以祭樞。由此也可以瞭解這個問題的重要性。那麼，我們應當怎樣來看待這種差異呢？
要說明這個問題，我們必須在《古事記》、《日本書紀》中查詢一下這兩位神的出生記錄。
首先我們必須注意建御雷神和經津主神都不是人格神。他們沒有子孫。藤原氏在春日神社的第一殿祭把建御雷，第二殿祭把經津主，第三殿祭把當作自己祖先神的天兒屋，第四殿祭把比賣神（女神），共祭把四位神。建御雷和經津主二神是不生孩子的神。關於他們的出生，記紀上是這麼說的。———首先說《古事記》。《古事記》裏僅派出建御雷一人。伊耶那歧命和伊耶那美命生了許多國土和
神。最後生了火之迎具土神。但這位神是火神，伊耶那美「因陰戶被燒傷」而死去。大概是得了產褥熱吧。伊耶那吱大怒，砍了剛出生的火之迎具土神的腦袋。據說沾在刀尖上的血濺到岩石上，生出了石拆 96、根拆神和石簡之男神；沾在刀身上的血濺到岩石上，生出了甕速日神、桅速日神和建御雷之男神。這位建御雷之男神又名建布都神、豐布都神。凝聚在刀柄上的血生出的神是閣汲加美神，閣淤津羽神。歸納整理一下，伊耶那歧斬殺火之迎具土神而生出的神為以下三個系統：
刀尖上的血一石拆、根拆、石筒之男刀身上的血一甕速日、桅速日、建御雷之男（＝建布都＝豐布都）刀柄上的血一閣淤加美、閣淤津羽《日本書紀》的本文省略了這段斬殺神子的情節。但在 11 種「一書曰」中，第 2、第 3、第4、第 5、第 6、第 7、第 8 的「一書曰」均談到斬殺火神坷遇突智（迎具土）。出現經津主的名字的，僅有第 6、第 7「一書曰」。
出現武甕槐（建御雷）名字的，僅為第 666 一書曰」。


第 666 一書曰」寫得最詳細，和《古事記》的內容最不一樣的是以下的敘述：

「複劍刃垂血，是為天安河邊所在五百個磐石也，即此經津主神之祖矣。複劍譚垂血，
激越為神，號曰甕速日神，次煥速日神。其甕速日神，是武甕檢神之祖也，亦曰甕速日命，
次烴速日命，次武甕檢神。複劍鋒垂血，激越為神，號曰磐裂神，次根裂神，次嘗筒男命。
一雲碧簡男命及磐筒女命。複劍頭垂血，激越為神，號曰閣霓。次閹山抵，次閣圖象。」

歸納整裏通過斬殺火神而生出的眾神系譜如下：

劍刃一五百個磐石（＝經津主之祖）
劍譚一甕速日（＝武甕校之祖）、煤速日、武甕槐。
劍鋒一碧裂、根裂、獸筒男（嘗簡女）
劍頭一閣霓、閣山抵、聞圖象
把這兩個表加以比較，《古事記》的神是 3 個系統，《日本書紀》的第 666 一書曰」是 4 個系統。
《古事記》中作為建徹雷之男神別名建布都或豐布都神，在《日本書紀》中從建徹雷神中分離出來，另立一系統，把五百個磐石作經津（布都）主的祖先。《日本書紀》的系統是以經津（布都）主和武甕槐（建御雷）為中心來整理的。《古事記》開頭的石拆（碧裂）、根拆（根裂）、石筒之男（嘗簡男），在《日本書紀》中挪到後面。不過，《日本書紀》第 7「一書曰」這樣寫道：
「斬柯遇突智時，其血激越，染於天八十河中所在五百個磐石，而因化成神。號曰獸裂神。次根裂神、兒獸筒男神。次菩筒女神、兒經津主神。」
前面已經說過，在《古事記》的讓國神話中，把建御雷當作伊都之尾羽張神的兒子。而這個神是伊耶那吱斬殺邊具土的刀名，大概是天之尾羽張已經變成神了。在《日本書紀》的讓國部份，把建御雷寫成「住在天石窟的棱威雄走（伊都之尾羽張）神的兒子甕速日神、甕速日神的兒子摸速日神、模速日神的兒子武甕檢神。」
他的曾祖父棱威雄走
（伊都之尾羽張）神重新登場。而經津主則被寫成「磐裂根裂之子菩筒男、嘗筒女所生之子經津主神。」
這裏採用的不是第 6「一書曰」，而是第 7「一書曰」。
《古事記》裏的建御雷，在《日本書紀》中寫作「武甕槐」。
兩個名字在日語中發音相同。在《書紀》中他被當作甕速日神的孫子，為了突出「甕」字，所以寫成「武甕槐」。


中臣氏經略東國和鹿島神郡的建立

我們應當怎樣來看這些傳說的差異呢？
應當怎樣來考慮建御雷神和經津主神呢？
這兩位神以後在《古事記》和《日本書紀》中分別各出現一次就再也沒有蹤影了。這一次在《古事記》中是這樣
一個故事。——神武東征時，神便伊波禮毗古即神武帝攻打熊野村，出現了大熊，神武帝和他的軍隊全都暈倒了。這時熊野一個叫高倉下的人拿來一把大刀。天神的皇子從昏迷中醒來，接過這把大刀，把熊野的凶神全都砍倒。高倉下談到這把大刀的由來時說：
他夢見了天照大神，命令建徹雷下凡去援助天孫的皇子的軍隊。建御雷回答說，用這把大刀代替他去就可以了。高倉下從夢中醒來，自己的倉庫裏果然有著這把大刀。在讓國以後的歷史中，建御雷只在這個故事中出現一次。由此看來，建御雷在天孫降臨以後大概一直待在天上。這兩位神中的建御雷，以後確實在鹿島地方供祭，經津主在香取地方供祭。至今建徹雷神和經津主神仍然分別坐鎮鹿島和香取，受到很多日本人的尊敬。不過，這兩位神究竟從什麼時候開始坐鎮鹿島和香取的呢？
奇怪的是《古事記》對其他許多神坐鎮的地方以及祭把他們的人們，都有明確的說明，惟獨沒有清楚說明這兩位神坐鎮的地方和祭把的人們。僅有《日本書紀》第 2「一書曰」說：
「是時，齋主神號齋之大人。此神今在於東國檄取（香取）之地也。」
這個齋主神究竟是建御雷還是經津主，或是其他甚麼神，都不清楚。最早把建御雷當作鹿島的神、把經津主當作香取的神的文獻，是大同 2 年（807）齋部廣成寫的《古語拾遺》。其中這樣寫道：
「天照大神、高皇產靈神祟養皇孫，欲降為豐葦原中國之主，乃遣經津主神是磐簡女神之子。今下總國香取神是也]、『武甕槐神[是甕速日神之子。今常陸國鹿島神是也。]令驅除平定。」
這裏是在書的注釋中寫出了這兩位神的所在地。這些注釋是否是大同 2 年寫此書時所寫，不明。應當注意上述《日本書紀》在談經津主神的由來時，以「今」的形式指出了這兩位神的所在地。現在這兩位神確實是在鹿島和香取。但過去是在甚麼地方呢？
既然說是「今」，過去
一定是在別的甚麼地方。是不是在《古事記》的時代就已經決定了這兩位神的所在地呢？
讓我們調查一下當時神的戶籍。幸好與其他 4 種「風土記」一起留存下來的《常陸國風土記》，相當詳細地敘述了當時常陸國的眾神的情況。
「風土記」是在和銅 6 年（713），即《古事記》編成的第 2 年，奉元明帝之命而開始編寫的。
完成日期據說因國而不同。據推斷，《常陸國風土記》為藤原不比等的第 3 子藤原宇合或據說在其下麵擔任記錄的高蟲麻呂所編寫。藤原宇合自養老 3 年（719）春夏至養老 6、7 年擔任常陸國國守和按察使。因而《常陸國風土記》大概是在養老 3 年至養老 7、8 年期間編成。《常陸國風土記》中談了所謂鹿島的神，但末談建御雷神。% s（[/b8I*o2x O3@7A！X「老翁雲：
難波長柄豐前大朝馭字天皇御世，己酉年，大乙上中臣（ ）子、大乙下中臣
部兔子等，請總領高向大夫，割下總國海上國造部內輕野南一裏、那賀國造部內寒田北五裏，別置神郡，合其處之天大神社、飯戶社、沼尾社三處，總稱香島（鹿島）天大神，因起名為郡。」

「難波長柄豐前大朝馭字天皇」是孝德天皇（645 一 684 在位）。己酉年是大化 5 年（649）。
當時鹿島地方建造新的神社。說是中臣（ ）子和中臣部兔子的請求，當然是中央政府的意向。
這一年恰好是阿倍內麻呂死去，蘇我石川麻呂因叛亂嫌疑被迫自則，政治實權落到中大兄皇子和內大臣中臣鐮足手中。建立神郡大概也是中臣鐮足的指示。《常陸國風土記》中說，當時中央政府派高向臣和中臣幡織田連等任東國的總領。高向臣是這次政變的顧問高向玄理的同族，與中臣氏有著密切的關係。也就是說，看來東國是在鐮足有著強大發言權的中央政府的指令下，大力推行擴大中臣氏一族勢力的政策。作為這種政策的一環，大概就是在鹿島建造神社。
「神戶六十五戶。本為八戶。難波天皇御世加五十戶，飛鳥淨見原大朝加九戶，合為六十七戶。庚寅年減編戶二戶，定為六十五戶。」
一個僅有 8 戶神戶的神社，在孝德天皇時一下子變成擁有 58 戶神戶的神社，接著到天武天皇時擁有 67 戶神戶。作為地方來說，已經升格到很具規模的神社。
「淡海大津朝初遣使者，造神宮，自爾以來，修理不絕。」
在增加神戶的同時，從天智天皇時起，又大力進行神社的建造。可是，奇怪的是，《常陸國風土記》裏這麼詳細地談了神戶的增加和神社的建造，卻一句末提神的名字。
「清濁混噸、天地草昧以前，諸祖天神八百萬眾神會集高天原時，諸祖神告曰：
『今，我御孫將統治豐葦原水穗國。』高天原降來大神御名稱為香島天大神。」
鹿島神是高天原降下來的。從後來的傳說來看。神的名字可以認為是建御雷。但這裏沒有明確說是建御雷。不過，《常陸國風土記》在香島（鹿島）郡條稍前，談到一位從天上降下的神說：
「此西有高來裏，老翁雲：
天地之初、草木能言時，自天降來之神御名，稱普都大神。
巡行葦原中津國，平定山河凶神等。大神平定已畢，心思歸天。即時悉脫隨身之器仗甲、戈、盾、劍及所執之矽，留置茲地，即乘白雲，還升蒼天。」
這裏明確把這位神稱為普都大神。這位神降臨的方式和鹿神降臨的方式完全一樣。不，應該說鹿島神降臨的方式和這位普都大神降臨的方式完全一樣。但這位普都大神一度降臨此地之後，又回到天上去了。而且是慌慌張張，連神所攜帶的甲、戈、盾、劍、玉也丟下不顧了。普都大神是勇武的神。勇武的神忘了武器歸天，看來是相當慌張的。本居宣長說過，神的事是幽暗而深邃，不懂的事也要全都相信。這位宣長是對日本的眾神真正進行過最深刻思索的思想家。還是聽一聽宣長的說法吧。宣長認為歸根結底建御雷和經津主是同一位神。宣長本來就認為《古事記》是絕對正確的神之書，所以他採取了《古事記》的一神說，而不採取《日本書紀》的二神說。這種說明是非常明快的。
「此處謂建御雷亦名建布都、豐布都，則彼（《書紀》）之經津主顯然亦此之亦名。若雲其證，彼（《書紀》）之神武卷高倉下之夢中，天照大神謂武甕雷神曰云云，時武甕雷神即謂高倉曰，餘劍號曰領靈（布都御魂）。若如被之神代卷，武甕雷與經津主為不同之神，則此夢中亦應見二神。否則，若雲此劍亦名額靈，又非經津主神之劍，則此神應在此夢中出現。然授劍時雲，此乃我武甕雷之劍，此豈非此神即經津主之故耶 27又，出雲國造神賀詞中雲：
遣天夷鳥命隨布都怒志（經津主）命下凡。無建御雷之名，亦應為一神。」
（《古事記傳》）《古事記》中說，建御雷的別名是建布都、豐布都。《日本書紀》的神武紀說武甕雷（建御雷）稱自己的劍名是的靈（布都御魂）。而且《出雲國造神賀詞》認為《古事記》中所說的和建御雷一起下凡的天夷鳥，是和布都怒志（經津主）一起下凡的。——本居宣長根據這些記載，斷定經津主和建御雷是同一個神。我在前面關於《常陸國風土記》的推論中認為，鹿島的神降臨的方式和普都大神非常相似。如果在上述宣長的推論的基礎上再加上我的這個推論，宣長的經津主和建御雷為同一神說，恐怕基本上是不可否定的。

多氏在鹿島的作用——鹿島神官參拜記

不過，《日本書紀》為甚麼要把一個神變成兩個神呢？
為甚麼要製造一個叫經津主的神呢？

而且在讓國的神話中要讓經津主比建御雷起著更重要的作用呢？
宣長採取的立場是《古事記》絕對主義，不會提出這些疑問。他只認為《日本書紀》的記載是令人懷疑的。但我不是採取《古事記》絕對主義的立場。我不能僅僅因為《日本書紀》的記載令人懷疑而加以否定就停止思考。我們應當超越宣長而進一步思考。那麼，《日本書紀》究竟為甚麼要讓經津主所起的作用比建御雷更大呢？
我帶著這些問題飛奔到鹿島。這次當然是坐火車去的。但我的心比火車、飛機還要快，早已飛到了當地。在東京辦完事已經是下午 4 點，到第 2 天下午 5 點是空閒時間，所以立即動身去鹿島。到達時已經 6 點多鐘，在佐原下車，改乘快速電車去鹿島盯。鹿島當時面臨一個熱潮，正在大力推進以石油產業為中心的工業地帶的建設，要把這個神都變成一個石油的城市。為了建設這個新的城市，從各個國家聚集來了許多人。在這些人們中不少是兇神惡煞。
據說一到夜晚，鹿島的街上吵架鬥毆的事不斷。蘋為了避開這些兇神惡煞，決定住在附近的潮來叮。這個地方在《常陸國風土記》中寫作「板來村」。
我跟旅店的老闆商量說：
「我是來看鹿島神宮的。這附近有沒有古墳？如果。有，我也想看看。」
老闆考慮得很周到，他告訴了潮來的盯公所，說教育委員會的人要來給我當嚮導。第二天早晨，我心裏著急，太陽一出來就起了床。記住了這附近的地圖大要，等待著教育委員會的石橋先生的到來。石橋先生大概是我的著作的熱心的讀者，親切地領著我四處看了看。最先去的地方是大生神社。在去神社之前，石橋先生從現在已經合併到潮來叮的原大生原村叫來一位姓原的人，請他領我們參觀。大生神社是一座古老的神社，四周有許多古墳。據說神社是 400 年前建造的，拜殿和神殿都是用芭茅茸的屋頂，確實是一座莊嚴而古老的神社。而且圍繞著這座神社約有 40 座古墳。其中一座古墳叫鹿見家。據老原說，這座神杜古代是祭祭祀建御雷神的神宮。這位神於神護景雲 2 年（7 船）去了奈良的春日，大同元年（806）又回到這裏，第 2 年遷移到鹿島地方。但這裏現在仍然祭把建御雷。這座神宮因為是原來的鹿島神宮，所以以後這座神社舉行例行的祭禮時，鹿島神宮都要派 20 多名神官由鹿群領頭來到這裏。據說這座古墳看到了這些鹿，就知道鹿島派使者來了，所以稱作鹿見家。這些傳說當然不會是真實的，但是很有趣。
「大生」這個詞也寫作「太」或「多」，在日語中發音是一樣的。是指太氏或多氏的氏族。在稱作太氏或多氏的人們當中。我們所知道的最有名的人物，當然要推太安萬侶（？一723，續《日本紀》中寫作太安麻呂）。據《古事記》的序文說，這位太安萬侶筆錄了稗田阿禮口誦的詞句，編纂了《古事記》。可以說他是《古事記》的編纂者之一。在這個常陸國行方郡大生原地方祭把大生神社的神的氏族也是多氏。大場嘗雄先生關於這一點這麼說：
「此地是《常陸國風土記》中所說的大生裏，村內鎮守的大生神杜也是當地古老的神社。
判明此地是古代大生（與「多」「意富」、「太等相通）氏、即多臣氏所開拓的地方，同時也可推斷這裏的古墳群是同一氏族中實力人物的墓地。」（《常陸大生古墳群》）多氏與《古事記》的作者同族。傳說他們住在這鹿島附近的大生原，很有勢力，營造了宏大的古墳群，而且其神社是鹿島神宮的前身。那麼，我們應當怎樣來考慮這些事實呢？
仔細閱讀《常陸國風土記》，可以瞭解在常陸的南邊地方留存有多氏曾經活躍過的遺跡。例如在我住的潮來地方就流傳著崇神天皇時由中央派來的建借問命的英勇故事。這位英雄斬殺了這裏許多凶賊，把這裏的土地變為天神所有。據《古事記》記載，這位建借問命是神武天皇的皇子神八井耳命的子孫。另外，《常陸國風土記》中說，在侯武時代，鹿島的神讓一個名叫中臣巨狹山命的人建造了 3 只船。這個中臣巨狹山命後來被當作擔任鹿島神官的大官司的中臣鹿島連的祖先。《續日本紀》和《鹿島大官司系圖》中寫作「中臣巨狹山命」。
《姓名錄》和《荒木田系圖》中則寫為「中臣巨狹山命或中臣大狹山命」。
建借間命是個很怪的名字。說到底，應當是建鹿島命（在日語中與建借間命的讀音相同）。鹿島大概也是採取他的名字而當作地名的。如此看來，鹿島和多氏的關係是很密切的。我甚至認為多氏是最早從大和地方來到此地，站在大和朝廷經略東國的最前線。正是這個多氏採用自己祖先神的名字，同中臣氏合作建立了名叫香島的神郡。而多與中臣的合作遂帶來了一個有著奇怪名字中臣巨的人物登上歷史舞臺。而這個中臣巨又逐漸演變為中臣鹿島。多氏在常陸國的勢力的強大，以及多與中臣的關系——是我在這裏發現的事實。中臣與多的合作大概最初是在建造這座鹿島神宮時形成的。
這種合作大概通過《古事記》的編纂而進一步加深。這大概就是通過太安萬侶與藤原氏的實力人物共同策劃，讓傳說在鹿島待過的建御雷神在《古事記》的讓國故事中起了最大作用的原因。
不過，結論似乎下得過早，我還必須去看看鹿島神宮。我對在大生神社的發現感到高興，接著去了鹿島神宮。我預先讀了神宮的官司東實先生的《鹿島神宮》，準備仔細地看一看東先生提醒要注意的地方。鹿島神宮的建築物非常壯麗。它是元和 5 年（1619）由德川秀忠建造的，那些華麗的建築物令人聯想到東照宮。它和一般的神官不一樣，拜殿和正殿朝北建造，與烏居（神社人口處的牌坊）成直角。穿過鳥居，如果在參道上一個勁兒地往前走，一不注意往往會走過了道旁的神殿。在正殿東邊約百米處有內宮。
來到鹿島神官，首先進人眼簾的是緊貼正殿後面的一棵巨大的杉樹。這棵巨樹是在圍著正殿的木柵裏面，像紮進正殿似地壓在它頂上。一般情況杉樹應當種在神殿外面，而這裏是在裏面，好像杉樹就是神體。這種形式的神，我是熟悉的。我想起了沖島的宗像奧津官。那個建築物就有一塊巨石好像嵌入了神殿。這裏不是岩石，而是杉樹。大概過去這裏的神體也是杉樹，而不是神殿。後來雖然建造了神殿，但也和沖島那樣，那裏仍留下過去的神的外形。過去杉樹本身就是神體，為了把這種遺跡留存下來，所以才緊挨著杉樹建造了神殿。隨後我看了神宮的寶物館中德川時代的神社圖，在神社的緊後面果然畫有一棵巨大的杉樹。這座神社是一個非有杉樹不可的神社。而且在杉樹的緊後面還有一塊稱作「鏡石」的石頭。這塊石頭確實像鏡子一樣，僅能映照出入的一個臉。這個鹿島神宮過去也和伊勢神宮一樣，每隔 20 年進行一次遷宮。現在變成內宮的地方就是過去遷宮時的替換地。就是說，在現在建造正殿的地方和建造內宮的地方，以前每隔20 年交替地建造神殿。內宮的後面也有一棵巨大的杉樹，距它約 50 米處也有一塊叫作「要石」的石頭。據說這塊石頭直通地球的中心，鎮住可以發動地震的鯰魚的頭。我們一邊談笑著這條鯰魚，一邊走進寶物館參觀寶物。這裏最重要的寶物就是那把傳說名叫「部靈（布都御魂）」的長大的直刀。推測是奈良朝時鑄造的。全長 27l 公分，長得出奇。
恐怕本來就不是實用的，大概是祭把或威嚇時用的。我在參拜這個鹿島神宮時，不由得不想起大和的另一個神社，那就是石上神社。準確地說，應是石上坐布留御魂神社。供祭的神是布留御魂或布都御魂。關於布留御魂，準備後面再談。所謂布都御魂，大概是指揮舞大刀的神靈。建御雷曾在熊野把一把名叫布都御魂的刀賜給了一個名叫高倉下的人。供祭這把刀的神社是石上神社。但這個神社的神體是神杉，因為神是降臨到這棵杉樹上來，所以直到最近還只有拜殿，沒有神殿。這個神社過去有大和朝廷的武器庫，庫裏收藏著包括有名的七枝刀等許多寶刀。另外，正如石上這個名字所表明的那樣，那裏還有許多大岩石。石頭、杉樹、刀劍——石上擁有的東西，鹿島幾乎全都有了。而且那把叫布都御魂的刀，和石上神社的神體也是同名。我來到鹿島神社以後，使我進一步深信經津主和建御雷神是同一個神的說法。鹿島的大神是布都怒志、布都御魂。也就是說，從天上降臨到這個鹿島神宮的神是普都大神。既然這樣，為甚麼要把這個神起名叫建御雷呢？
我希望人們能夠注意到《古事記》上是寫作「建御雷」。
我認為這個名字是根據「雷」字的意思來起的。一棵聳立在空中的杉樹是容易落雷的。石上—杉樹—雷—刀劍——這大概是一系列的聯想。這裏只不過是通過這一聯想而選擇了一個別名。


藤原氏奪取為武力權開道的物部氏的祖先神

這個建御雷＝經律主說，實際上也是被本居宣長所極力排斥為偽書的《舊事本紀》所採取的說法。《舊事本紀》中說：
「今常陸國鹿島大神、即石上布都大神是也。同生之神子經津主神今下總國香取大神是也。」
這本書一般認為是屬於物部氏的人於平安時代初期寫的。物部氏是古墳時代日本最高的名門，但到新興貴族藤原氏完全掌握了政治實權的平安時代初期已經迅速沒落。藤原氏的陰謀是非常巧妙的。當物部氏意識到藤原氏的統治力量悄悄逼來時，已經是毫無辦法了。藤原氏握有以前日本任何一個豪族都未曾擁有過的各種統治工具。如果掌握了法律、宗教、歷史這些文化的統治權，以及女性具有很大力量的後宮的統治權，再加上武力權，這種統治就是完美元缺的了。藤原氏已經開始成為這樣完美無缺的統治者。到了平安時代初期，事態已經發展到使物部氏無可奈何。在這樣的狀況下，大同 2 年（807），80 歲的齋部廣成對藤原—中臣氏的這種偽造歷史大為憤慨，寫了《古語拾遺》一書。齋部氏一方面為藤原—中臣氏的宗教政策所利用，同時又被奪去其職權。《古語拾遺》這部書的題名還是很含蓄的。但這本書的內容包含著強烈的憤慨。齋部廣成把這部書獻給了平城天皇（806—809 在位），似乎對這位天皇寄予了期待。但這位天皇本人不久也下臺了。接著的搓峨天皇（809—823 在位）是空海的保護者。甚麼古老的神道，早已不值一顧了。廣成的強烈的憤怒白白地變成了空穀回音。我認為《舊事本紀》的完成是在這部書稍後。它雖然沒有像《古語拾遺》那樣流露出強烈的憤怒，但同樣都是抗議《古事記》、《日本書紀》的書。它認為《古事記》、《日本書紀》都是錯誤的，是為了有利於藤原氏而歪曲了事實，應當由物部氏方面來重寫歷史。為了增添這部書的權威，書中還附有據說是聖德太子（574一 622）和蘇我馬子（？一 626）等寫的序文。但是，這部《舊事本紀》寫得比《古語拾遺》還糟。《古語拾遺》有一個看起來很謙虛的書名。但寫作的方法是列舉《古事記》、《日本書紀》中的傳說，訂正其異同。這麼寫是不行的；最後還是陷入對手的圈套。要想同《古事記》、《日本書紀》對抗，就必須重寫新的歷史書。《舊事本紀》的情況更糟。它在大的梗概上都原封不動地採用了《古事記》、《日本書紀》中的傳說，只在個別地方採用了物部氏的傳說，前後顯然有著矛盾。而且對於藤原氏是根據甚麼意圖製造了某一個神話，缺乏洞察力。例如像八俁大蛇的故事、讓國的故事等究竟具有甚麼意義，大概在那個時代已經弄不清楚了。如果認為這些神話具有像我在這裏分析的那樣的意義，物部氏方面當然不會採用這些神話。它原封不動地採用了幾乎所有的記紀神話，只是增添一些自己氏族的傳說。這樣的書作為歷史書是完全缺乏魅力的。更糟的是它的書名，硬說它是聖德太子時代的《舊事本紀》，但是，稍有眼力的人誰也不會相信的。所以本居宣長把它斥之為偽書。不過，我對這些不得不編造如此拙劣的偽書的、日薄西山的貴族，還是願意表示一些同情。在這部極其拙劣的偽書中，也還有一些真實。記紀是利用國家權力沒收了各家相傳的各種文獻，並根據這些文獻，為了迎合藤原氏的意圖而巧妙地編寫的。相比之下，這裏有著更笨拙得多的謊言。但就在這部甚至極力強調物部氏極其笨拙的謊言的書中，也有著不少真實。
我還是認為如《舊事本紀》所說的那樣，鹿島的大神是石上的普都大神。物部氏大概過去一直統治著這個地方。古墳時代最大的豪族物部氏在日本全國有過很多統治地區，在這個地方大概也是他們最先擁有統治權。如果說多氏一向祭把這位普都大神，那麼多氏以前也是受物部氏的統治。但這時生了一個重大的事件。那就是人們都知道的蘇我氏與物部氏的鬥爭。
其結果是物部氏失敗而沒落。失敗的結果當然也會影響到東國。那就是普都大神的撤退。從這一意義上說，前述普都大神在高來的山崗上丟下盾和劍等歸天的故事就具有象徵性。普都大神這麼狼狽撤退後，大神丟下的神社當然歸屬於留下來的多氏的支配之下。中臣氏正是在這樣的狀況下開始統治東國的。孝德天皇時代曾任命高向氏和中臣氏為關東總領。中臣氏一旦這樣控制了關東，其他的豪族當然要同新的權貴中臣氏勾結，以擴大自己的權力。多氏大概也不會是例外。於是形成了繼承中臣氏和多氏雙方血統的所謂中臣巨的氏族，逐漸演變成後來所謂的中臣鹿島的氏族。後面將要詳細說明，中臣氏是暴發戶。中臣氏在鐮足的父親御食子以前的祖先不明。總的來說，中臣氏在天才的政治家鐮足時才突然登上中央政界的舞臺，而且很快控制了中央政治。這樣暴發起家的中臣氏，早就希望有一個有悠久來由的神社。物部氏遺留下一個鹿島神社。如果說這個神社的支配權是由多氏掌握，中臣氏當然想拉攏多氏來奪取這個神社。盡可能在遠離中央的地方奪取神社，當然可以不引人注目。
我認為天智天皇時期開始建造的鹿島神宮，就是由中臣氏策劃建造的這種新神社。而且鐮足通過這一工作拉攏了當地的多氏。歷來談到太安萬侶這個人物時，都說他和壬申之亂的功臣多品治有關系。從太安萬呂在《古事記》序文中提到情況來看，可以看出品治和安萬侶關係密切。甚至有人推測他們兩人是父子或相近的親屬關係。《續日本紀》靈龜 2 年（716）的記事談到太安萬侶擔任氏長。這段記事也許有著他的家世本來不能當氏長而當上了氏長的含義。太安萬侶與多品治的關係，不是很清楚。但我覺得應當更多地從太安萬侶與常陸的多氏的關係上來考慮。《大鏡》中說鐮足出生於鹿島。我認為不能完全同意這一說法，但鐮足與鹿島有著密切關係是不可否定的。奪取鹿島是中醫—藤原氏的宗教政策的第一步。
我認為《古事記》的編纂就體現了常陸的多氏與鐮足的這種配合。鹿島的神社建設、建御雷的誕生以及使這位神起著重大作用的神話創造——鐮足與常陸的多氏的配合就是這麼開始的。這種合作關係又進一步為不比等與太安萬侶的配合所繼承。

利用修史事業使藤原政權正當化的邏輯

在《古事記》中，讓國的時候只有建御雷一個神、在活躍。就是說，去的神是建御雷，而不是經律主或普都大神。誰都知道經津主或普都大神是物部氏的神。如果讓普都大神擔任讓國的主角，那就等於是承認了物部氏的功績。所以這個神必須用另外的名字。但已經有了出生的地名，所以《古事記》裏說建御雷亦名建布都或豐布都。這是因為鹿島的神一定與「布都」有關。但現在對這位建御雷的所在地必須寫得含糊其詞，還不能直接說出他是中臣—藤原氏所供祭的神。所以這裏把神社的所在地和祭招人的名字都掩蓋了。

建御雷如果是藤原氏的祖先神，這個神話就具有了重大的意義。具體地說，建御雷曾把古老的眾神都趕進了出雲，用武力平定了日本。這就意味著祭把建徹雷的藤原氏，應當獨佔正在鞏固基礎的天武、持統政權中的宗教和政治的實權。也就是說，《古事記》讓國故事中所包含的思想是要使藤原氏獨佔宗教權和軍事權正當化。根據這一方針，藤原不比等逐步實行了他的計畫。天智天皇曾對鐮足賜姓藤原。
文武 2年（698）令藤原這個姓僅限於不比等的子孫，其他的藤原氏則恢復原來的中臣的姓，司掌神事。這是他的計畫的第一步。這表面上好像是為了政教分離，實際上其目的是企圖通過把姓氏一分為二、彼此分工，而把宗教和政治都抓在一族的手中。這種政策通過具有連貫性的計劃和策略，逐漸獲得了成功。在宗教政策方面，以建造鹿島神宮和掌握香取神社為基礎，經過《古事記》和《日本書紀》的編寫，最後終於建造了春日神社。——這一過程中有著系統的連貫性。
在所謂神護景雲 2 年這一年，從鹿島、香取、枚岡、伊勢來了 4 位神，迎入了春日神社。
通過這次壯麗的神靈遷移的表演，藤原氏自鐮足以來的宗教政策大功告成。這是藤原氏勝利的標誌。可以公然地把自稱為建御雷、經津主的神當作自已的祖先神、新的氏族神來祭祀的時代到來了。藤原氏現在已經像建御雷那樣成功地壟斷了朝廷的軍事權和宗教權。藤原氏可以成為建御雷了。只有這樣地來看問題，我們才能理解在伊那佐小濱和多藝志小濱所發生的事件的真相。那是藤原氏在腦子裏描繪的一個歷史藍圖，同時也包藏著一種要使自己對宗教、政治的支配權合理化的可怕的野心。這確實是一個可怕的陰謀。但要把獨它公開地說出來是很危險的。《古事記》是一部長期秘藏在宮中中的書。我希望讀者能很好地思考一下這一點。
這樣一個膽大包天、不敬畏神的陰謀是決不能讓人意識到的。但是，《日本書紀》是公開的書。公開的書當然會讓人看到。這樣膽大包天的記述讓人看到是很危險的。由於這樣的考慮，所以在建御雷之外又增添了一位經津主神，而且經津主成了讓國的主角。這位神當然可以認為是物部氏的神。但《日本書紀》並末說其神宮在何處。不說清所在地，又不說明是誰祭把的神——我認為這正是《日本書紀》的目的所在。總之，是一位不知在何處、是誰祭把的神起了重要的作用。把這樣一個讓人乍看好似是物部氏的神實際並不是的神，當作是在讓國時起了最大作用的神。這裏有著《日本書紀》編纂者極其微妙的政治考慮。在秘藏的書中讓建御雷一個神立了功，在公開的書中卻讓乍看好似是物部氏的神經津主在讓國中起了主要作用。其實經津主早已歸屬於藤原氏的支配之下。這是多麼巧妙的深謀遠慮啊！
我認為瞭解這種深謀遠慮是解開藤原氏長期政治統治的日本歷史的秘密的惟一關鍵。我在分析讓國神話的過程中，總感到碰到了記紀撰修當時物部氏和藤原氏的政治關係。《古事記》、《日本書紀》的這些神話是與這種政治關係密切相關的。有必要分析這種關係，特別是要脫離神話，更加詳細地分析當時的政治情況。現在我必須要進行這一工作。但在進行這一工作之前，有必要把我們在前面所得出的結論整理一下。我從前稿開始就一直大力分析了日本神話中所謂的出雲神話。我們分析了八侯大蛇、因幡裸免、讓國這三個被人們認為是出雲神話核心的神話。結果瞭解八侯大蛇是大和的三輪神，因幡裸兔與沖島的宗像神有關系，而建御雷的故事則完全是一種創作，而且是帶有很大政治意義的創作，物部氏的神在這裏最大限度地受到了利用。這樣來考慮，出雲神話的實體就徹底崩潰了。所謂出雲神話原來是根據各種各樣的傳說編造的。
這麼一想，就會聯想到《日本書紀》中持統 5 年（691）8 月令大三輪氏等 18 個氏族「上進其祖等墓記」的記事。也就是說，遵照天皇的命令，要把在日本許多氏族中相傳的傳說獻到宮中，然後利用這些資料重新編寫對自己有利的歷史。這種重新編寫的工作當然就是修史工作。工作完成得很好。好到使人分不清它是根據甚麼資料編成的。把許多資料歸納到一起，需要有一個思想指導。這個思想是甚麼呢？
我認為這就是拔楔思想。利用拔楔思想把眾神都拔除到出雲去了。而且不說這是拔除，好像談的都是事實。我覺得這是一種可怕的深刻的智慧。但那是一種和哲學家的智慧根本不同的智慧。出雲神話就這樣土崩瓦解了。我應當逐漸轉入《古事記》、《日本書紀》的真正作者的問題。我想敏感的讀者早已預測到我認為的作者是誰。但這是長達 1200 年人們不清楚的歷史的真相。
談一種新的學說應當慎重小心。在分析因幡裸兔和讓國的神話時，還有些地方談得不夠透徹。
那是因為沒有充分說明當時的政治和宗教的情況。我想脫離神話來分析一下當時的政治和宗教階情況。

第四章 女帝時代

作為意識形態鬥爭史的古代史

現在我必須要談的問題是記紀撰修當時的政治情況。這實際上是古代政治史的核心問題。專業的歷史學者一定會說，像你這樣的外行怎麼能談得好政治史的問題呢！確實是這樣。不管我現在怎麼拼命地學習，也不會一下子趕上專業歷史學者長年從事的精密的研究。如果多少有些錯誤，還希望能原諒我是個外行。我把這個時代的歷史看作是一種意識形態鬥爭的歷史。日本將怎樣地發展，用甚麼樣的意識形態來統治日本，當時還未能作出明確的規定。是採用神道還是採用佛教或儒教呢？
而且這些宗教還有各種宗派。當時這些各宗各派為了統治其他宗教、其他宗派正在進行鬥爭。從這一意義上來說，這也是眾神之間大戰的歷史。而且，這不僅僅是眾神在戰鬥。這些神同人的、主要是氏族的利害緊密相連，眾神之間的戰鬥同時也是氏族之間的鬥爭。那裏流了許多血。人流了血，連眾神也流了血。連神也在那裏遭到殺戳和流放。大家可能都知道《書紀》裏就記載著物部氏燒毀佛像，把殘留的佛像拋入難波灣的海中。這就是對佛、即新的神的殺戳和傷害。我在前稿中一直認為，諸神流竄是帶給舊神們的悲慘的命運。連神也遭到殺戳、傷害和流放。這種激烈的鬥爭就是飛鳥時代至奈良時代的政治狀況。保存飛鳥的史跡是非常好的事。但是，如果其意圖是把飛鳥當作浪漫的故事來保存，那恐怕會大失所望。我認為對這一時代越是調研，越會出現帶血腥味的史實。在這個時代，政治與宗教成為一體，氏族的鬥爭也是意識形態的鬥爭。要瞭解這個時代，還是需要研究作為意識形態的宗教。神道自不待言，還需要有關於佛教、儒教的詳盡的知識。不理解宗教，就不可能理解這一時代的本質。本居宣長的觀點正是這樣的觀點。不理解神事，怎麼能理解上古人的世界呢！？
我還是認為，戰後的歷史學家除了少數學者外，都太過於忽視神事了。人們伯大概是吃了國家神道的思想暴力的苦頭，對眾神本身也產生了懷疑。我也長時間閉耳不聽神的話。我喜歡聽佛說的話，神說的任何話我都不願聽。因為我親身感受過過去神說的話太殘酷了。但是，如果不聽眾神的話，不但不能揭開古代史的秘密，日本精神史的秘密也不可能揭開。現在我在謙遜地聽取眾神的話。聽了這些話，我才逐漸開始瞭解了使八百萬眾神服從於一個神的巨大的歷史謀略。由於把古代史看作是一種意識形態的鬥爭，那就必須要在研究神道的同時，還要研究佛教和儒教。可是遺憾的是，日本還缺乏一部毫無偏見地掌握包括神道、佛教、儒教在內的各種思想流派的思想史。豈止是缺乏優秀的思想史的著作，甚至缺乏能寫出這樣的思想史的觀點和立場。本居宣長把儒教和佛教稱為「漢意」而加以排斥。他由此而開闢了正確理解被過去的日本學者不當忽視的日本的古典《古事記》的道路。這一工作有著劃時期的意義。但宣長的學說被當作教條時，那就根本無法正確理解日本思想史中神道、佛教、儒教等的關係。就是說，只要站在國學的立場上，儒教就是惡。談論這種惡的教和神道的關係，等於毫無意義。至於懷疑《古事記》中是否有佛教和儒教的影響，這種懷疑本身就是豈有此理。從佛教方面來說，也可以說同樣是如此。佛教認為自己是正確的，神道是惡，沒有必要學習惡的道。所以佛教的學者敘述日本思想史是從聖德太子說起。但是，這麼做究竟行不行呢？
要真正理解神道或佛教，站在各自立場上的人都必須要研究其他的宗教。不理解這種舊神和新神之間拼死鬥爭與和解的歷史，就根本不可能理解飛鳥、奈良時代的精神史乃至整個日本精神史的本質。佛教和神道一方面互相不斷地進行激烈的鬥爭，同時又相互給對方．帶來了深刻的影響。平安時代初期神與佛停止了鬥爭。這可能是由於神和佛都覺悟到鬥爭是愚荔的，也可能是因為巧妙地利用神與佛、謀求壟斷權力的藤原氏已經鞏固了其政治統治。這種神與佛的共存關係基本維持到江戶末期。提倡恢復純粹神道的國學家否定了這種共存關係。國家學們的這種恢復舊神的運動後來變成恢復天皇制的運動，成為明治維新的思想動力之一。古老的眾神在這裏確實好像衝破了被儒教、佛教所隱蔽的雲層，露出了真面目。但是，如果本居宣長所認為的日本自古相傳的真神，只不過是 8 世紀由中臣氏製造的新神，那麼情況將是怎樣呢？
如果那是 8 世紀製造的神，那麼，把 8 世紀的神絕對化，本居宣長不是反而沒有看到真正的眾神的面貌嗎！宣長把儒教、佛教一概稱之為「漢意」而加以排斥。可是，如果 8 世紀形成的這種《古事記》神道已經受到外來思想、特別是儒教的極大影響，那麼情況又將是怎樣呢？
這樣的質問對於宣長以及以後的國學家看來有些過於嚴厲了。但是我認為，惟有這樣的質問才能表現出日本精神史的實質。古代史是日本歷史上思想最活躍的時代。從萬葉集、《懷風藻》來看，這一時代的政治領導人大多是學者或詩人。他們具有很高的漢學和佛學的教養。要瞭解這些人所製造的歷史，我們也必須具有和他們同等的漢學和佛學的教養。最後還想說一點。黑格爾說過，歷史是時代精神的產物。我覺得這句話有一定的真實性。日本人把這種時代精神往往稱作時代潮流或時代趨勢。逆時代潮流而動的人、違反時代趨勢的人，在歷史上是不能取勝的。但是，僅憑時代精神的粗略的展望是根本無法掌握歷史的。歷史中蘊藏著製造它的領導人乃至生活在其中的人們的話生生的思想和感情。歷史家要瞭解巨大的時代潮流，同時還要瞭解歷史中微妙的個人感情。我希望能用這樣雙重的觀點來理解這一時代的歷史。

古代史的轉捩點——從軍事國家到農業國家

《古事記》編成的 712 年、《日本書紀》編成的 720 年——這一時代的政治形勢究竟是甚麼樣的狀況呢？
我認為在白風以後的時代有兩種最具有強烈政治性的事件。一個是 663 年的白村江戰役，另一個是 672 年的壬申之亂。在考慮日本的古代史時，這是兩個無論如何都不能忽視的重大事件。白村江戰役使 4 世紀末以來朝鮮從屬的歷史告終。日本建國之後立即向海外出兵，把三韓置於自己的統治之下。古代日本的發展是建立於統治三韓這一事實之上。而國家的這種統治方式現在已經不可能了。也就是說，軍國主義的日本遭到了否定。與此同時，以武力效忠皇室的古墳時代的豪族們也不能原封不動地存在下去了。日本的古代國家是建立在大和豪族的氏族聯合的基礎之上的。這種統治方式不得不重新考慮了。而壬申之亂則總算結束了自 6 世紀末蘇我氏與物部氏鬥爭開始的長達百年的內亂。很多人在這次內亂中流了血，人們大概已經厭倦了這樣長期的戰爭。人們追求的是和平而不是戰爭。由於這兩個事件，日本不得不朝著建設以天皇為中心的統一的農業國家的方向發展。當時的政治領導人在取範中國的律令國家中看到了這種新的國家的理念。天智帝、天武帝所採取的方針，在這一意義上可以說是當時的日本不得不走的必然的道路。但天似乎通過某種偶然性助長了這條歷史的必然之路。對於天智帝、天武帝的嫡系子孫，「天」讓男性短命，僅賜給女性長壽。具有科學頭腦的現代人也許不喜歡「天」這種說法。
現代人喜歡這麼說，那是因為近親結婚而產生了虛弱的孩子。天武通過壬申之亂殺了天智的兒子弘文。而在此之前他已經把天智的次女鷗野贊良皇女（即後來的持統帝）連同她的姊妹大田皇女、大江皇女、新田部皇女作為自己的妻子。這是叔父與侄女的結婚。天武與持統之間生了一個兒子——草壁皇子。天武於朱鳥元年（686）死去。先帝一死，皇后持統立即以謀反罪殺害了天武與她姐姐大田皇女之間生的大津皇子。這恐怕是一種藉口。大律雖是姐姐的兒子，但他是自己兒子草壁在皇位繼承上有力的競爭對手。所以要消滅大津來確保草壁的皇位繼承。天武是 9 月 9 日死的，殺大津是同年 10 月 3 日。何等麻利神速！
據《懷風藻》記載，大津皇子「狀貌魁梧，器宇峻遠。幼年好學，博覽而能屬文。及壯愛武，多力能擊劍。性頗放蕩，不拘法度，降節禮士。由是人多附托。」
這樣就糟了，他完全具備了遭人懷疑的條件。持統的愛子草壁皇子比他大一歲，但在容貌上恐怕遠不如他出眾，大津在學問和人望上大概超過草壁。持統皇后正如她這個中國式的溢號所表明的那樣，她是要拼命地把她跟天武兩個人用武力奪得的皇統傳給自己的兒子。大津當然使得她坐臥不寧。
所謂「愛武性頗放蕩」更是要不得。看來大律欠缺小心謹慎。他是一個才能傑出、自由奔放的青年。這種奔放就給了對手以可乘之機。他從小喪母，本來應當謹言慎行，掐光養晦。據說大津的死和被天智殺害的孝德帝的兒子有間皇子的死同樣贏得很多人的眼淚。《懷風藻》和萬葉集裏都留有他淒慘哀絕的絕命詩。這些詩準備在後面談萬葉集時再談。萬葉集裏保存了大津的詩，同時還告訴我們在草壁和大津之間夾著一個名叫石川郎女的女人的三角關係。大津皇子贈石川郎女詩一首：

我等待著你到來
親愛的妹子啊
山中的露水淋濕了我的身子
（《萬葉集》卷 2，第 107 首）

石川郎女和詩一首：

親愛的哥哥呀
你等我淋濕了身子
我真願是這山中的露水呀
（《萬葉集》卷 2，第 108 首）

大津皇子幽會石川郎女時，津守連通蔔露其事，皇子作詩—首：
津守占卜說
我倆同林共眠事已經清清楚楚
（《萬葉集》卷 2，第 109 首）

日並皇子贈石川女郎詩一首：
遠處割草的大名兒呀
我一時一刻
也忘不了你啊
（《萬葉集》卷 2，第 l10 首）

大津和石川郎女之間互贈的詩充滿了性感。尤其是石川郎女的詩令人感到像是賣弄風騷的女人進行性感的挑逗。這個名叫石川郎女的女人後來寫給年輕的大伴宿彌奈麻呂這樣一首詩：
我已是老女
如同少女般
仍為愛情苦
（《萬葉集》卷 2，第 129 首）

她大概是一個多情的、愛賣弄風騷的女人。當時她大概已是日並皇子（草壁皇人）的情人，但又和大津皇子私通。她的詩很像男女之間的枕邊話。對她這樣一個賣弄風騷的女人來說，被兩個男人所愛也許有一種快感。但對大津來說，跟她有這樣的關係是很危險的。而他不顧這種危險，不斷地跟石川郎女幽會。大津的詩中說：
「我倆同枕共眠事／已經清清楚楚。」

令人感到他好像把冒險當成一種樂趣。大津皇子啊，你果然像《懷風藻》中所說的那樣：
「性頗放蕩，不拘法度。」
我非常喜歡你。但你還是謹言慎行為好。你的背後始終有著要奪走你的性命的眼睛在盯視著你。天武活著時候還不要緊，但天武要是死了你怎麼辦！？
那個賣弄風騷的、好似天性就喜歡挑逗男人的石川郎女，果真有值得毀掉你性命的價值嗎！？
我認為大津還是對周圍的情況看得過於天真了。據說持統的性格是「深沉有大度」。
姨母持統是難以忍受你的性格的。在這個「深沉有大度」的持統的面前，你這個「性頗放蕩、不拘法度」的年輕人簡直就像是狼面前的一只小羊。像你那樣聰明的人，怎麼就不懂得這個道理呢？
大津被殺害了。殺害了大津確實起了作用。我想其他的皇子們以後恐怕再也不敢採取像大津那樣奔放的態度了。他們一定懂得了只有對這個可怕的姨母畢恭畢敬才有自己的活路。
草壁皇子的即位當然指日可待，但沒有馬上實現。帝位空了三年時間。這也許是因為草壁還沒有長大到即位的年齡，也許是害怕大津的魂靈作祟。《藥師寺緣起》中記載說，大津的魂靈變成龍作祟，請大津的老師義淵祈禱，抑止了作祟。持統度日如年地等待著草壁即位，但天武死後三年，草壁突然死去。草壁的死使人們大為震驚。讀一讀《萬葉集》中柿本人麻呂（生卒年月不詳）等許多舍人們的詩，即可瞭解這一點。

女帝持統把血統原理神聖化

草壁一死，持統自己登上了皇位。我從持統帝的身上看到她是一個意志堅強、極其賢明的女性。她的性格和她的父親天智帝很相似，為了貫徹自己的意志甚至達到冷酷的程度。父親殺害了古人大兄皇子和有問皇於，她也殺害了大津皇子。但在殺害的動機上他們還略有不同。父親是為了自己能登上皇位，她是為了讓兒子登位。在這一點上說明她畢竟是一個女性。兒子死後她自己登上皇位，那是為了讓草壁的兒子、她寵愛的孫子輕皇子、即後來的文武帝能即帝位。她是一個保皇位的人。她本是一個女流，卻拼命地把保住皇位的重任擔在自己的肩上，並極力要親手把它交給自己的孫子。她對此有著豁出自己一切的激情。草壁一死她立即登了帝位。但皇太子的位子由誰來坐呢？
當時最有實力的皇子恐怕要首推天武的第一皇子、壬申之亂的功臣高市皇子。高市皇子的母親出自宗像氏，不過是一個地方豪族。這一點對他繼承皇位不利。但是，不論是功績或人品，他在宮廷中無疑佔有無比重要的地位。持統讓他擔任太政大臣。高市死時，《日本書紀》中寫道：
「後皇子尊蓖。」
可見他的地位已相當於皇太子。但《書紀》中這種關於高市皇子死的報導與萬葉集中柿本人麻呂的莊嚴而宏大的挽詩相比，還是顯得有點冷漠。持統帝恐怕早就在盼待著高市皇子的死。每當她想到自己如果死在高市之前，一定會憂心仲仲的。不過，她勝利了。幸而高市死在她之前。於是進行下一個皇太子的選定。持統的心中當然早就決定了草壁與阿閉皇女（後來的元明帝）的獨生子輕皇子。但是，選定皇太子的會議似乎進行得不太順利。
《懷風藻》中這麼寫道：
「高市皇子蔫後，皇太后引王公卿士於禁中，謀立日嗣。時群臣各挾私好，眾議紛壇。王子進奏曰：
『我國家為法也，神代以來，子孫相承，以襲天位。若兄弟相及，則亂從此興。仰論天心，誰能敢測。然以人事推之，聖嗣自然定矣。此外誰敢問然乎！』弓削皇子在座，欲有言。王子此乃止。皇太后嘉其一言定國。特閱授正四位，拜式部卿。」
會議的進行大概沒有如持統所想像的那樣順利，出現了各種各樣的意見，很難預想會岔到甚麼地方去。可以想像老女帝心急如焚。她想親自發言。但她所處的地位不能自己說出讓自己的孫子繼承皇位。深謀遠慮的持統一聲不吭地抑制著焦急的心情。這時卻意想不到地有人出來救駕。這個人就是被她和天武帝殺害的大友皇子的兒子葛野王。他說天的心誰也不知道，應當重視人的關係。這話說得真妙！要重視人的關係，那就是要尊重持統帝的意圖。弓削皇子是天武和持統的異母妹妹大江皇女所生的兒子。就血統來說，他和草壁同樣繼承了天智和天武的血統。他大概是想推薦同母哥哥長皇子。但弓削皇子被葛野王大聲喝退了。當時弓削皇子的腦子裏可能掠過了大津皇子的影子。他一定是害怕女帝的復仇。輕皇子就這樣被大家一致推定為皇太子。這位 15 歲的輕皇子一當上皇太子，持統立即退位，把皇位讓給他。當時她對輕皇子說了甚麼話呢？
我想她當時說的話和天照大神對自己的兒孫說的話完全一樣。天照先跟自己的兒子天忍穗耳命 說：
「這個國家是你治理的國家。」

後來又對自己的孫子邊遠藝命說：
「這個國家是你統治的國家。」
這句話出自女帝之口，有著特殊的意義。繼承天智、天武或兩者的血統的皇子有許多人。但持統所主張的不是這種血統。為了強調輕皇子的皇位繼承權，必須主張老女帝持統、即天照的血統。因為繼承女帝—血統的只有輕皇子一個人。

女帝元明的法治主義及其幕後人不比等

持統帝就這樣讓位了。但是，也許是由於過於嬌生慣養的原因，她所期待的文武帝身體贏弱。不僅是身體，連性格似乎也很懦弱。
這也不無原因。期待一個在溫室裏長大的 15歲的少年能有力量打開這種困難的局面，恐怕也是不恰當的。文武帝難以忍受皇位的重擔，必須有個人來代替他忍受。持統已經年邁。因而就由持統的異母妹妹、草壁的妻子、文武的母親阿閉皇女、即後來的元明帝來代替。持統在文武帝時代還活著，當然還會繼續嚴密監護著她所保護下來的皇位。但實權逐漸轉移到她的妹妹兼兒媳婦的皇太后、元明帝的手中。阿閉皇女即後來的元明帝。這位女帝幾乎沒有引起過後人注意。元明帝及其女兒元正帝（715—724 在位）在歷史上似乎處於無人注目的角落。她既無其異母姐姐持統女帝那樣強烈的個性，也末發生其曾孫女孝謙女帝（749—758 在位）那樣的徘聞。她是一個很不引人注目的人。她作為一個女帝看起來好似平靜而不引人注目。但實際上她的時代是一個了不起的時代。在她在位期間，實行了遷都奈良，日本首次鑄造貨幣，而且編寫了《古事記》、風土記。如果說在文武時代她已經是一個實權人物。在元明時代一直到養老 5 年（721）她去世都是一個有實力的人物，那麼，《大寶律令》的制定和《日本書紀》的編纂都可以說是她的業績。制定日本最早的法律、編纂宗教書和歷史書、實行遷都平城、首次鑄造貨幣——如果說在這位女帝在位期間所進行的這些工作可以算作是天皇的貢獻，那麼，在日本歷代的天皇中，能留下可以與這位女帝比美的巨大政治功績的天皇是很少的。儘管元明帝有著這些業績，但她還是被歷史的暗影所掩蓋。太安萬侶在《古事記》序文中獻給她及天武帝的贊辭幾乎被人們完全忽視。人們理解似乎僅有天武帝與讚美之辭相配，而對她的贊辭，則認為不過是太安萬侶的奉承。
「元明」據說是淡海三船給這位女帝撰定的中國式的溢號。元明是闡明「元」的意思，大概是指她編纂了《古事記》。元正是正「元」的意思，大概是指她編纂了《日本書紀》。我認為這兩個帶有「元』字稱號的母女天皇的時代還是有著非常重大的意義。恐怕也可以說這一時代奠定了日本的「元」——基礎。
我覺得這個元明帝是一位和持統帝同樣、甚至超過持統帝的賢明的女帝。她沒有她姐姐持統帝那樣鮮明的個性。但我覺得她站在自己的立場上，看清了時代前進的方向。持統也好元明也好，她們都必須要強調血統的原理。所以她們都希望有根據這種血統原理、即天孫降臨神話所寫的意識形態的書。《古事記》恐怕就是她們的這種願望的表現。不過我覺得，元明知道僅憑強調血統原理是不可能完全保住她們的皇位的。那麼，甚麼東西可以代替血統原理、或者說可以和血統原理一起來保護她們的皇位呢？

我認為元明帝是在律令、即法律制度中尋找到了這個東西。在需要武力的時代，女帝是很難當天子的。日本雖然有神功皇后的前例。但那恐怕是例外是配角的人，往往實際上是歷史的主角。在這幕以持統、元明、元正等女主角的歷史劇中，就有協助她們的夥伴。為了看到這一時代的配角們的權力關係，我們有必要再一次把時間拉回到持統時代。

持統政權的「大盾」石上麻呂

人們往往要從壬申之亂的角度來看這一時代的歷史，很容易想到壬申之亂的有功者都是這一時代的實權人物。這一時代的正史《續日本紀》中就記載著很多人由於壬申之亂的功勞而在死後晉升了官階的實例。在壬申之亂中是否活躍幾乎變成了這一時代的身份證明。但要注意的是，這種官階的晉升大多是在該人死後。想一想前面提到的葛野王的事吧。對於持統來說，那次決定皇太子的會議是一次關係到她的命運的重大會議。在那次會議上，是葛野王救了她。而葛野王是被她及其丈夫天武所殺害的「逆賊」大友皇子的兒子。正是這樣的人在她危急的時候救了她。
「皇太后嘉其一言定國。特閱授正四位，拜式部卿。」
葛野王 37 歲時死去。如果他能活得更長一些，一定會更加升官進位。這真是「昨日之敵、今日之友。」
僅從壬申之亂的角度是不可能看清這一時代的權力關係的。這次戰亂已經過去了 25 年，價值觀也發生了很大的變化。壬申之亂的功臣高市皇子現在已成為持統最感到麻煩的人物。昨日之敵變成今日之友的人，並不只有葛野王一人。石上麻呂是甚麼時候獲得持統的寵信呢？
石上麻呂也可以說是物部氏。大概是物部氏滅亡之後，同族人為了避諱物部這個名稱，而自稱石上。而且他在壬申之亂中顯然是一直站在近江朝廷一邊。所以他和葛野王一樣——甚至比葛野王更甚——都曾經是飛鳥淨御原政權的不共戴天的仇敵。《日本書紀》上這樣記載壬申之亂時大友皇子的死：
「於是，大友皇子走無所人，乃還隱山前，以自繞焉。時左右大臣及群臣皆散亡。惟物部連麻呂且一二舍人從之。」

人還是最愛惜自己的。左大臣、右大臣等群臣都拋棄了年輕的主人，逃之天天，惟有這個名叫物部連麻呂的人一直在大友皇子的身邊待到最後。當時他 32 歲。不知讀者們如何看待這個人。他是一個忠實、純真、具有古代武士高尚風格的人。他的行為表明古墳時代日本武將物部家的血液在他的身上並沒有白流。不過，他並沒有和大友皇子一塊兒去死，不知甚麼時候又開始為天武政權效勞了。天武5 年（676）他已被任命為新羅大使，出使新羅。天武死時，他代表式部省致「諱」——悼詞。但他最活躍的時期是在持統即位以後。持統 3 年（689），他奉命去築紫，擔任傳達朝廷官位升降旨意和監造新城的任務。據最近的調查，認為在著名的大野城的建造上，持統帝時期比天智帝時期更加大力進行。看來石上麻呂為大野城的建造出了很大力。持統 4 年，《日本書紀》上記載了他的諷爽英姿：
「四年春正月戊寅朔，物部麻呂朝臣樹大盾，神抵伯中臣大島朝臣讀天神壽詞畢，忌部宿稱色夫知奉上神經、劍、鏡於皇后。皇后即天皇位。」
就是說，在持統帝根據新神道所舉行的即位儀式上，三個氏族起了重要的作用。這三個氏族是中臣氏、忌部氏和物部氏。而物部氏的代表就是石上麻呂。我想他一定是一個手持大盾、英姿勃勃的武將。過去他曾是窮途末路的大友皇子的惟一的追隨者。而後來到元明帝時，他那手持大盾的雄姿又給女帝帶來一抹不安。總之，他這個人好像生來就是為了拿盾牌的。
我想石上麻呂在持統 4 年已經是寵臣之一。萬葉集記載了他在持統 6 年諷爽英姿、忠義護駕的情景。萬葉集卷 1 中有這樣一首詩：
石上大臣從駕作歌登山望吾妹，
故名高見山。
大和已不見．山高抑路遠？！
《日本紀》曰：
朱鳥六年壬辰春三月丙寅朔戊辰，以淨廣肆廣獺王等為留守官。於是中納言三輪朝臣高市麻呂脫其冠位，擎上於朝，重諫曰，農作之前，車駕末可以動。辛未，天皇不從諫，遂幸伊勢。五月乙丑朔庚午，御阿胡行宮。
一般認為萬葉集的編者是大伴家持。他為甚麼要在這裏引用《日本書紀》中這一段記載呢？

這裏說持統要去伊勢，但中納言三輪高市麻呂反對。他諫阻說，現在是農忙季節，聖駕不宜外出，甚至以掛冠辭職相威脅。但持統堅持要走，高市麻呂辭了職。大概是這件事給人留下的印象很深。所以後來的《日本靈異記》中稱讚高市麻呂說：
「緣忠臣欲少、知足，感動諳天，得報而示奇事。」
但我認為這不僅僅是一件忠臣勸諫女帝不要急於外遊的小事。三輪高市麻呂是三輪氏的族長。也就是說，他是古代日本祭樞大物主神的氏族的代表。而今持統要在朱鳥 6 年、即持統 6 年去伊勢。她是為了甚麼目的要去伊勢呢？
顯然是為了去建造新的神宮。對於這種新神的出現，舊神的代言人三輪氏當然要反對。這大概是舊神們無力反對天武、持統所開展的宗教改革，而讓三輪高市麻呂作為代言人來進行抗議吧。大伴家持引用三輪高市麻呂的話來解釋石上麻呂的詩。這是為甚麼呢？
大概是因為他在內心裏贊成三輪高市麻呂的抗議吧。家持從其所屬的大伴氏族的立場出發，當然也是反對新神出現的。家持在這裏引用了《日本書紀》裏這一段話，大概是為了讚揚三輪高市麻呂的勇氣。但這次持統外出有一個人隨駕。石上麻呂的詩中帶有一種興高采烈的情緒。這位當時已經 52 歲的老臣，在精神上好像又煥發了青春，不減當年手持大盾的視爽英姿。這是甚麼原因呢？
我認為家持是為了寫三輪高市麻呂的事而特意引用了石上麻呂的詩，原因是石上麻呂的動向是決定持統推行的宗教改革能否成功的關鍵。這位人格高尚、代表物部氏的武將的動向如何，無疑會決定高市麻呂的抗議能否奏效。可是，石上麻呂已站在持統的一邊，忠誠地跟隨持統外出，寫出了這樣一首與其年歲不相稱的、情緒激動的詩。持統 4 年持統即位時，他和中臣、忌部一起在即位儀式上起了重要的作用。石上要是被中臣、忌部等新興貴族拉過去是很危險的——以三輪、大伴為首的古代豪族恐怕早已從石上的行動中感到了這種擔憂。石上麻呂曾經對大友皇子忠誠到最後。保守派們認為他的這種缺乏先見之明的愚忠現在又被持統利用了。我認為石上麻呂在持統帝時已經是寵臣，但官位還很低。到文武帝時才急速提升。持統決定讓 15 歲的文武即帝位，為了預先防止群臣的反對，親自為建立新體制而奔走。
持統 10 年高市皇於死後，她作了這樣的人事安排：
「冬十月已已朔乙酉，賜右大臣丹比真人輿仗，以哀致事。庚寅，假賜正廣參位右大臣丹比真人資人百甘人，正廣肆大納言阿倍朝臣御主人、大伴宿稱御行並八十人，直廣壹石上朝臣麻呂、直廣式藤原朝臣不比等並五十人。」
（《日本書紀》）這大概是已經決定輕皇子、文武皇太子即位，持統在為文武即位時準備新體制。因而要討這些新體制的權臣們高興。在這裏，右大臣丹比真人被撤銷了官職，除了舊的權貴阿倍御主人和大伴御行之外，又新加了石上麻呂和藤原不比等兩位新權貴。而在接著的文武、元明時期，大伴御行、多治比島（丹比真人）、阿倍御主人相繼死去，最後繼續活著的只有石上麻呂和藤原不比等。編纂《古事記》時，石上麻呂是左大臣，藤原不比等是右大臣。


不比等與文武帝的奶娘桔三千代的結婚

藤原不比等在參與持統建立這個新體制之前，究竟在甚麼地方做過甚麼事情都不清楚。《日本書紀》上僅可看到他在持統 3 年被任命為判事。他是以擔任判事——即法官——而開始了他的 31 歲人生。我們在考慮不比等這個人物時，這一點是不能忽視的。其深刻意義，讀者會在後面考慮到。關於不比等在此以前的人生，歷史上雖然沒有明確的記載，但收有藤原氏家史的《尊卑分脈》中有這樣的話：
「為內大臣鐮足第二子，一名史。生於齊明天皇五年。有事避公，撫養於山科田邊史大隅等家。以此起名為史。母為東持國子君之女與志古娘。」
藤原不比等是鐮足的兒子。他是次子。但長子不知甚麼原因出了家，所以他實質上是嫡子。鐮足比天智帝早死兩年。天智自那次殺死人鹿的政變之後，在鐮足的配合下，壟斷了一切政治權力。這位集善與惡、幸與不幸於一身的罕有的政治天才的死，據說給天智帶來很大的震動。鐮足比天智早死，我認為對整個藤原氏是一大幸事。如果鐮足繼續活著，大化改新以來的人們的不滿都會集中到他一個人身上。不管他是怎樣的天才，能不能承受得起這些不滿還是疑問。而且當時如果大友皇子與天武之間發生戰爭，鐮足的立場恐怕必然會站到大友的一邊。如果即使有他在也不能改變王申之亂的結局，可以想像整個藤原氏將陷入極大的困境。鐮足在這麼有利的時期死去時，不比等還只有 11 歲。壬申之亂髮生時，也才 14 歲。不太清楚他當時採取了甚麼樣的立場。但恐怕只能認為他是站在近江朝廷一邊。即使如此，他當時畢竟還是個孩子。所謂「有事避公，養於田邊史大隅等家」，我想，這是寫不比等在壬申之亂之後的情況。壬申之亂是以近江朝廷的大敗而告終。他的父親鐮足雖然已經死了，但曾是近江朝廷的權臣。所以他要隱姓埋名，寄身於歸化人田邊史大隅家。今井啟一先生說：
「田邊史大隅是舊河內國本貫的歸化人系統的資人，後遷居到藤原鐮足曾居住過的山階村陶原的家鄰近。我認為不比等年輕時是寄養在他家，培育了法學素養，學習了文化和機要。」（《歸化人研究》，綜藝社出版）。
不比等本名史。史大概是書記或歷史家的意思吧。田邊史大隅是一個精通法律的歸化人。不比等的少年時代後半期大概是在田邊史家渡過的。借用湯因比的話來說，不比等的這一時期對他來說是一個後退的時期。任何傑出人物一生中都有後退時期。一向積極活動的人也會因某件事而遭受到挫折。由於這種挫折，他再一次回歸到自己的內在世界。於是他一方面沉潛於自己的內在世界，同時準備帶著新的人生計畫重返現實世界。不過，不比等的挫折未免來得過早一些。但我覺得這一時期塑造了後來的不比等。他大概是在田邊史的身邊刻苦學習過。但他是不是為今後作準備而學習了法學和歷史呢？
我看未必是這樣。對一個時代能起決定性作用的人物的命運，往往不是由人的主觀願望所能決定的。他在絕望中所熱衷的學問後來起了作用，恐怕連不比等本人也未能預料到的。不比等由於「避公」而渡過了這樣的少年時代。但不知道從甚麼時候開始，他又再次進入宮廷了。持統和元明的身上有著天智的血統。天智的這兩位女兒當然很懷念自己的亡父，而對亡父的寵臣鐮足的遺孤怎麼能棄之不顧呢！於是不比等不知不覺地就登上了權力的寶座。從他後來的活動來看，我覺得他和後宮、即皇室的女性們有著密切的關係。首先要控制後宮！
這是後來藤原氏最重視的處世術。我覺得這種處世術是由不比等開創的。近松半二（1725—1787）在《妹背山婦女庭訓》中以不比等為原型寫了一個劇本。他讓一個名叫淡海公的男人在劇中登場，這個眉清目秀的男人操縱著兩個女人——三輪姬和入鹿的女兒。淡海公的故事雖然也很像鐮足，但是，如果把淡海公看作是不比等，我覺得半二對不比等的這種直觀的看法也沒有甚麼大的錯誤。不比等瞅准了一個在後宮有實力的女性。這個女性桔三幹代（？
一 733）。她原是美努王的妻子，而且已有三個子女。但她是輕皇子、即文武帝的奶娘，在後宮擁有很大的實力。不比等瞅准的正是這位桔三千代。不知是幸還是不幸，不比等的正室、蘇我連子的女兒娟子於持統 8 年丟下武智麻呂、房前、宇合三個兒子而去世。第二年，不比等出人意外地竟然讓亡故的天武帝的夫人、他自己的異母妹妹五百重娘生了一個名叫麻呂的孩子。不比等在這方面也許是一個不同尋常的人。但天武帝的皇后持統帝對不比等的這種行為為甚麼未加懲罰呢？
這大概是對當時貴族的性行為表示寬容吧。不比等的俳聞也許在後宮的女性們當中反而產生了經常議論這位風流男人的效果。接著是不比等向桔三幹代求婚。我認為這種求婚不可能是沒有他的打算的。如果控制了奶娘，就可以通過奶娘來控制 15 歲的天皇。而且這位小天皇身體又非常虛弱。我覺得不比等對三千代的愛是和她對文武帝的權力影響程度成正比。三幹代答應了不比等的求婚，拋棄了自己的丈夫，跑到不比等的懷裏，甚至還生了孩子。後來不比等通過三幹代的預先安排，把自己的女兒宮子送進文武帝的後宮，生下了一個兒子、即後來的聖武帝。三幹代的前夫美努王雖是一個很麻煩的人物，但後來有跡象表明美努王通過不比等的門路獲得了較好的地位。
人生中會和各種各樣的人相遇。這位罕有的政治家不比等同在後宮擁有實力的聰明的女人桔三幹代的相遇，也許可以說決定了一種歷史的局面。不過，我不由得感到在不比等和三千代相遇之前，還有另一個相遇。那就是元明帝和不比等的相遇。

愛與歷史理性的婚姻

在文武帝政權中，元明和持統都是最大的權力者。不比等正是在文武帝時代發揮了他的實力。持統帝死後，元明帝對不比等的寵遇特別顯著。發佈《大寶律令》的大寶元年（701），藤原不比等為正三位，任大納言。大寶 2 年持統逝世。兩年後的慶雲元年（704），提升為從二位。慶雲四年（707），發出聖偷，賜給他 5 幹戶。據說他謝絕了 3 幹戶，接受 2 幹戶，其0l 幹戶傳給子孫。令人感到一開始就帶有做戲的味道。當時太政大臣的職封只有 3 幹戶， 5 幹戶是一個大得出奇的數字。而且這個聖偷把不比等捧到天上。讀了這個聖渝，我不由得不聯想到後來稱德女帝（764—770 在位）吹捧道鏡（？
一 772，僧侶，相傳為稱德的情夫）的聖渝。這個聖渝是文武帝寫的。但不可否定文武帝的背後有著元明女帝的意志。後來聖武帝立光明子（70l 一 760）為皇后時的聖渝中，元明帝嘉獎不比等的忠義，說光明子是不比等的女兒，不同於尋常的女子，因而給與了聖武。看來元明和不比等的關係是相當親密的。養老 4 年（720）不比等去世，元明帝可能是由於這個刺激而得病，第二年死去。
我當然不能斷言元明帝和藤原不比等之間究竟是甚麼關係。是女帝和忠臣之間的關係還是比這更深的關係，我們後人當然無法知道。不過，從文武天皇即位到養老 4 年不比等去世，我認為是元明和不比等兩人互相配合推行政治的。制定《大寶律令》、鑄造和銅開寶、遷都奈良都是他們倆互相配合進行的工作。另外，我還要說，《古事記》和《日本書紀》的編纂也是他們倆互相配合的產物。結論也許下得過早，讓我們看一看當時的形勢。和銅 3 年（710）堅決遷都奈良。我認為這次遷都也是有著一種政治意圖。我在前稿中所談的「諸神流竄」，我認為其第一步就是從這裏邁出的。要建立新的政治體制，那就需要脫離舊豪族所控制的飛鳥地區．為這次遷都奈良而積極活動的人們都是藤原不比等的心腹部下。
由此可以瞭解這次遷都的主要宣導者是不比等。關於這次遷都奈良有一件奇怪的事情，見於萬葉集中下麵的一首詩：

和銅三年庚戊春二月，自藤原宮遷寧樂宮時，御輿停於長原，回望古鄉作歌
永離藤原宮，
遠去新都城。
回首望舊都，
不勝惆悵情。
（《萬葉集》卷 l，第 78 首）

這首詩是誰所作不明。無疑是從藤原京遷都奈良時，御輿停於長屋原的途中由誰所作。
一書曰是太上天皇所作。但當時元明帝在位，沒有太上天皇。萬葉集卷一中所說的太上天皇主要是指持統帝，但這時持統帝已死。不知這是大伴家持記憶的錯誤，還是故意讓死了的人作這樣的詩。詩裏充滿了對飛烏的惜別之情。飛鳥是令人懷念的！但使人感到在這種懷念中暗含著反對遷都奈良的意思。藤原京是持統所定的都城。現在要拋棄這個都城，持統的在天之靈一定會震怒的。和銅 3 年遷都奈良，我認為是意味著一個與天武至持統時代根本不同時代的開始。不只是持統的在天之靈，還有像石上麻呂那樣不願離開飛鳥的老臣。

《續日本紀》中記載說：
「始遷都平城，以左大臣正二位石上朝臣麻呂留守。」
我在這裏看到了仍和年輕時同樣頑固的石上麻呂。以前他在自己的主君大友皇子快死時，只有他一個人待在主君身邊，一直看到主君最後死去。現在他年老了，仍然頑固地待在主君持統的宮中，不願遷往新都城。
不僅如此，萬葉集裏還傳出他在這之前令人感到有些不 —安的動向。和銅元年戊申天皇御制歌
丈夫時講武，
鳴鍋挽強弓。
物部大臣盾，
高擎號令雄。
（《萬葉集》卷 1，第 76 首）
御名部皇女奉和御歌
不解君王意，
為何五內焚？
天神生愚姊，
足以慰妹心。
（《萬葉集》卷 1，第 77 首）
和銅元年元明產生了一種擔心。其原因可能是在石上麻呂身上。大概是麻呂和他年輕時一樣，手持大盾，指揮軍隊在進行演習。那弓箭的聲音使她感到不安和擔心。可能是無人商談，女帝感到孤獨。只有一個名叫御名部皇女的同母姐姐安慰她說，不要緊，有我跟著您呢！
不過，不是僅有一個御名部皇女，應當還有一個男人跟著元明帝。這個男人就是藤原不比等。由於元明過於傾心於不比等，大概以麻呂為首的舊臣們已經產生了不滿。元明當然也深知這一點。但她恐怕只能完全依靠這個具有絕頂聰明腦袋的男人——不比等。不比等運用他簡直可以稱之為天才的．6 妙的政治手腕，完全解除了元明的這些不安和擔心。和銅 3 年的石上麻呂是否還有和銅元年那樣威勢，已是疑問。他一定是獨自留在空無一人的古都，一心懷念著已故的持統。我覺得時代確實己從麻呂轉向不比等。持統在壬申之亂時 28 歲，與天武「定謀，通分命敢死者數萬，置諸要害之地」，「共誅大友皇子」。
（《日本書紀》）對於她來說，像石上麻呂那樣武勇而忠誠的男人當然最受到信賴。而元明帝在壬申之亂時年僅 13 歲，對戰亂的記憶已經模糊不清。對於她來說，最值得信賴的人當然會轉向另一種類型的男人。這種男人主要是通過智謀而不是武勇、是法律與歷史而不是盾與劍來保護她。藤原不比等正是這樣的男人。不比等在田邊史家養大，具有日本人所不熟悉的法律知識。他最早在歷史上出現名字時是擔任判事。通過《大寶律令》的制定，鞏固了他在宮廷的地位。制定律令是大化改新以來重要的課題，現在終於實現。領銜的說是刑部親王，實際上當然是在領銜人後面連名的藤原不比等。自其父親藤原鐮足以來，總是自己躲在幕後，不使自己引人注目地來推進政治。現在不比等也是按照這一不成文的家規，把天武的皇子刑部親王放在領銜的位置，而在他的下麵則吸收了當時許多知識份子。《續日本紀》上記載制定《大寶律令》的成員是以下 19 人。
其中包括很多歸化人。
「刑部親王、藤原朝臣不比等、粟田朝臣真人、下毛野朝臣古麻呂、伊歧連博德、伊餘部連馬養、薩弘格、土部宿稱甥、飯合部宿稱唐、白豬史骨、黃文連備、田邊史百枝、道君首名、狹井宿尺規麻呂、鍛造大角、額田部連林、田邊史首名、山口伊美伎大麻呂、調伊美伎老人。」
今井啟一先生指出，其中的鍛造大角就是不比等的養父田邊史大隅。看來不比等當時所處的狀況很便於利用歸化人。而當時如無歸化人的協助，任何文化事業都辦不成。不比等是在田邊史大隅的身邊長大的。過去他的這一不佳的遭遇，現在卻徹底轉化成一種幸運。元明帝挑選不比等作為自己的寵臣，我認為這確實是她洞察時勢所採取的一種措施。也許不是甚麼洞察時勢，而是愛情使她選擇這位天才作為自己最信賴的人。不過，在一個女人的愛情中注入歷史的理性這個所謂「看不見的神的手」，有時也會引導歷史前進的。如果不把不比等和元明的結合看作是愛情，那也許有的女人能固守寡婦的貞潔。也許用本能的自衛這個詞來代替愛情更為恰當。那就是在她的本能中蘊含著歷史的理性。我似乎過於深談了私人關係。也許有人懷疑這與日本神話的研究、或《古事記》和《日本書紀》問題沒有甚麼關係。但是，我要說，在考慮宏觀的時代思潮時，如不同時考慮微觀的人際關係，是不可能揭開《古事記》、《日本書紀》的秘密的。如不考慮藤原氏和物部氏的關係，把範圍縮得更小一些，如不考慮藤原不比．等和石上麻呂的關係，那就解釋不了建御雷和經津主的關係。我在前面說過，天照的那個著名的神救，就是以持統對文武的感情為基礎而寫成的。