Plurk paste

　　華盛頓郵報：蘇丹政府判處改信基督教婦女死刑
　　http://0rz.tw/MCIHi

　　對我來說，所謂的廢死是為了這種案子存在的。

　　華盛頓郵報：在當地法庭勒令他破棄信仰時，２７歲的梅莉亞姆．葉雅．伊布拉
欽拒絕破棄他的基督 教信仰。一名懷孕八個月的醫生伊布拉欽與他一年又八個月大的
兒子，目前正被蘇丹政府居留中。去年，伊布拉欽被控通姦罪（處以鞭刑100下），
近日因伊布拉 欽在蘇丹法庭上公開宣稱自己懷有基督信仰，伊布拉欽再被控「破棄信
仰罪」。

　　然而，蘇丹資訊部長阿默．畢拉爾．奧斯曼聲稱，蘇丹不是唯一一個將破棄信仰
入罪的國家。「在沙烏地阿拉伯，在所有的穆斯林國家，所有的穆斯林都不被允許改
信其他宗教」他說。

　　今天捷運上發生了令人遺憾、憤怒與困惑的事。故事是從我打回家報平安的一通
電話開始的。「這就 是我們那個時代（指蔣經國執政時代，解嚴前）不會發生的事，
」我媽是這樣說的「你們這個時代就會發生，當太民主化了，太自由了就會這樣。我
不知道年輕人到 底怎麼了，這再次驗證了自由這個東西不可以太過份，先有自由，再
講秩序就像這樣（指殺人），必須要先有秩序，然後秩序中追求有限度的自由。」

　　他指的意思是戒嚴時期的界定的秩序才是穩定的，而且是道德的。我當場暴怒。
我直接對我媽說，他的說法是完全錯誤，而且歷史上已有實證證明是錯的。西方國家
的秩序穩定，正是因為絕對的重視自由先於秩序，而且是重視個人的自由勝於體制。
法國大革命後， 民眾反抗專制取得了自由，但是卻陷入了長期的恐怖政治，直到一百
多年後才重新穩定下來。他所艷羨的民主政體，從不是像戒嚴般靠秩序、暴力去維持，
而是承認自由。為什麼一個讀歷史系的人不懂這種事？

　　我媽只回答了我一句，過去的歷史不能套用在現實的處境上。然後我們隨便說了幾
句要對方小心照顧自己之類的廢話就掛了電話。當然，那都是意氣之爭。傷害別人的自
由與個人自由，兩者是不同的觀念。我媽完全是在社群的角度來理解個人的，所以對他
而言，將個人的自由推到極致自然就會得到允許個人傷害社群的荒謬結論。 個人是的
同義詞是自私，道德的同義詞是群眾。但個人也有可能是利他的，而群眾也有可能是
「利己」的。


　　然而即使是最古典的自由主義，也不會同意個人的極致將必然損害群體。彌爾明言
「只要我們的行為 不傷及他人就不受他人干涉」。他的意思是指直接的傷害，例如毆
打、暴力而非間接的傷害（如羞辱、設立障礙阻止你作某件事）。因為行為傷及他人，
因此也就不受「自由」概念的保護。個人自由因此無法為傷及他人的行為背書，這不是
自由，那怎麼還會有「太自由」的說法呢？除非「太自由」的意思是指「太自我中心」。

　　真正令我覺得格格不入的是我媽的語氣，他的論點，保守、站不住腳、以及擁護威
權體制都是長期一 貫的。不是當下聽見對話的人，絕無法體會我媽在接起我的電話時
的欣喜，以及那欣喜很快的與某種大石得落的興奮混合，最後逕直的與他的狂熱法西斯
情緒快速合流的過程。他在展示政治理想優越性的同時，混合了教育的、刺激我的心靈
的意義和表示他對我的愛和保護的意義

　　那非常複雜。複雜到我無法肯定「為了保障我能夠安全的搭捷運，我媽樂見政府全
面啟動一種準戒嚴 體制」這句話有多少是真實的。那的確是一種愛，但與那種愛正面
接觸的感覺則幾乎是令人作嘔的。我下意識的排斥了它。不應該成立國家的機制，用加
強管制的方式來「保護」乘車民眾。因為國家的力量是難以監督掌控，一個機制的效果
，無論是有效還是有害，機制的力量都遠比個人的力量龐大得多。

　　前陣子加入了一個LINE群，事件發生時我們正激辯這捷運殺人事件的後續效應。在
一連串政治動 盪後，在另一部列車上正進行不合作運動時，鄭捷引爆了一個極其巨大的
恐懼炸彈。佈署警察，加強捷運管制，似乎成了幾乎不會有人反對的決策。被恐懼驅策
的正 常人與民眾，開始試圖從「群體」中拖出宅男、打電動的人、精障者、長期情緒不
穩定者、政治運動者、遊民等的邊緣份子。

　　某些蠢蠢欲動的政客，開始將年輕人（在世代歧視的框架下這變成一個歧視性的詞
語）、自我意識高 揚、學生參與政治運動等現象做出不當的聯結與推論，而且還利用
媒體公器宣揚自己未經批判審視的謬論。在恐懼刺激之下，出現希望刀械、防身器具列
入管制的聲音，也絕非不可能，短時間內在台北市刀械盔盾或許炙手可熱。假如恐懼引
起轉搭潮或機車汽車通勤潮，政治運動佔領交通要道的難度將提高，與民眾的摩擦將更
劇烈，對秩序的需求與召喚也許將更強，更不擇手段

　　可以輕易想像在加強管制情況下，一旦在夜晚發生需要動員群眾的政治事件（ex.
松菸），加強的管制輕易就可以用於弱化群眾動員力量的有力工具，甚至開始實施某些
原本不會輕易實施的身份盤查。這殺人事件雖然一開始不是政治的，其後續效 應卻極有
可能進一步在實際上限制民眾各種政治權利。例如死刑再次回到公共議題的辯論中，
死刑VS廢死的辯論馬上再次被啟動。

　　「然反對公眾干涉純粹個人行為的最大理由在於，公眾不干涉則已，一但有所干涉
，則往往錯繆百出，且動輒干涉它所不應干涉的事。」彌爾在這邊講了政府或社會多數
不應該限制其他人（我指的是鄭捷被牽連到的人）行動的理由。正是因為加強管制的方
式難以掌控，而且被濫用的後果也許將是極其不利。我相信我媽真誠的喊出了某一部份
人的心聲，即為了維護秩序，採用高壓的管制方式不但必要，且是絕對必要，更是道德
的。這種想法令人不寒而慄。

　　鄭捷的行為是錯的。如果一切對他的報導或心理側寫屬實，我也許甚至會支持剝奪
他的生命。受到威 脅時，為了保護自己（或者保護自己所屬的群體），消滅拿著刀子的
那一方可以是理性的選擇。某種迫切到不能同理的異己性也許是存在的。「正如你拒絕
與其他人 共同分享這個世界一樣；我們認為，沒有人，也就是說全人類中沒有一個成員
，願意與你共同分享這個世界。這就是你必須被處死的理由。」

　　然而在什麼意義上，我們界定鄭捷的行為是錯的呢？是違法嗎？還是殺人？如果我
們說鄭捷犯的錯，比違法更加嚴重的話，那就代表我們還有法律以外的標準，幫助我們
判斷正義，和對錯。有時候還有一些標準，能夠幫助我們判斷對的法律與錯的法律。
例如在蘇丹那個例子，因為女人嫁給異教徒（基督徒）、改變宗教信仰而判死刑，對
我們來說似乎就是錯的法律。

　　習俗觀點的性質，是一元的。習俗的法律就是不可侵犯的天條。蘇丹那個例子就是
這樣「回教徒從以 前到現在都這樣」，不需要經過一個公共辯論的立法過程，才漸漸
形成法律。在過去的社會形態，因為地理條件的隔閡，兩個社群之間形成的衝突價值觀
無法互相印 證，因此習俗在當地的村莊或國家能夠保持很強的權威。直到不同而又彼
此衝突的價值，因國家擴張邊界而相遇時，才會產生文化衝擊，甚至以戰爭來決定文化
的高下。

　　這是習俗法漸漸廢止的原因。隨著習俗法的權威遭到質疑，法律的概念也轉變了，
由上天為我們量身 訂做的神法，轉變為可以因時地和社會形態不斷修法，因應實際需
求的法律。在價值觀上，則由絕對的價值觀（習俗就是正義！）轉變為相對的價值觀
（不同的事情 在不同的國家因為觀感不同產生不同的法律）

　　這種因地制宜的法，它的核心稱為實在權利。習俗法對應一套絕對的價值觀（道德
觀）；而實證法對 應一套相對的價值觀（中立的道德觀）。這意思是說實證法的法律，
和道德是分離的。在相對主義的框架下，一個國家有可能立下大屠殺的法律而仍然合理
（只要有民眾授權，經過立法程序），這在歷史上也真確的發生過而且不只一次，只要
能透過某些話術說服民眾的話（例如將撲殺生命稱為「解決問題」）。

　　考慮到這種狀況，死刑在實行實證法的現代國家之中，具有非常特別的意義。鄭捷
殺人是罪大惡極；朋友的社論也提到，其實不止精障者宅男遊民或想像中的弱勢，任何
人也有可能犯下隨機殺人的罪行。

　　然而我想關注另一層面的事：法律由習俗法轉變為實證法（不論中間的過程有多野
蠻）的時候，同時也代表價值判斷的體系由絕對的判斷轉到相對的（依不同國家而定）
判斷。國際公約不能凌駕於主權的原因之一在此，如果有國家能宣稱自己根據某種「普
遍的價值」進行侵略或在別的國家的國土上綁架自己根據自己國家的法律宣稱的「犯
人」，這會造成很大的問題，事實上他已經是很大的問題。然而在所有的罪責價值相對
化的時候，「罪」的本質是不是也隨之消失？

　　「如果說所有權利都是實在的權利，這就意味著何謂權利是完全取決於立法者和
各國法院的...但是，依據同樣的見解各個社會都有他們各自的理想...倘若說某種原
則為某個社會所接受的這一事實，就足以證明其合理性的話，那麼同類相食的社會與
開化社會中的那些原則就同樣是有著堅實基礎又健全的了」

　　某些社論提到，今天我們能批判鄭捷，是因為我們已經知道這個事件中誰是好人
，誰是壞人，而鄭捷是一種壞人。當我們在說善惡的時候，這個詞的意義有兩種。一
種是指好與壞，但另一種卻是指「好的那方」和「壞的那方」；在第二種意義上，善
惡是一種體系，一種解釋萬物的系統，跟善不同的全都是惡。這種社論指責正是因為
有這種系統，我們才能夠用簡單的公式去分類把複雜的現象。

　　但是我想說的是，這條公式得以成立，是因為在法律之外，我們還能說出「何謂罪」
。如果構成「罪」的條件，是只「由立法者與各國法院所決定」的，當我們不知道選擇
國家哪些行為入罪根據什麼標準，卻同時又無條件支持死刑，如果無法確定什麼是罪，
法律將會變成一種恐怖的政治。這個決斷標準之權，和殺人的事實酷似的地方在於，
我們的道德判斷被壟斷了，我們是身不由己的。

　　當法律成為恐怖的政治，成為統治者的工具，其實任何法律也可以隨便立法，把實
行各種事情的後果改成死刑，例如法律可以規定「如果你不改信回教，就把你殺掉」。
蘇丹的例子，以及我們國家的狀況，都說明了胡亂立法是完全可能的。如果我們因為恐
懼，對隨機殺人的邪惡性採取了反射性的作法，採取高壓管制手段，限制一般人民自由。
在我們已經把立法權和行政權都拱手讓給國家的現在，這種極為不利制衡的條件下，
再把「死刑」讓給國家，要求國家為我們（之中的少數人）推動戒嚴或準戒嚴體制，
甚至 為我們執行死刑。那麼作為一個民主國家，我們就萬劫不復了。萬一集遊法死刑
呢？萬一割闌尾連署死刑呢？有可能兩個禮拜就過了喔。蘇丹的例子，以及我們國家的
狀況，都說明了胡亂立法是完全可能的。

苗博雅：死刑，國家的遮羞布
http://www.taedp.org.tw/story/2425


　　在廢死論述中，所謂「死刑是國家暴力」的說法，其實是指這個。所謂「國家不可
以有殺人的權利」，成立的原因不是因為合邏輯，而是在政治這個層面上成立的。這就
是為什麼要廢除死刑，為什麼廢除死刑在政治上看來是一種「人權」，他不是為了迫害
民眾殺人犯，而是為了保護民眾啊！例如某些國家取締政治犯，將意見與國家不同的人
都殺掉。但是國家仍有可能會犯錯，蘇聯是個好例子，列寧上台以後為了統治而取締異
己，結果過於基進的推行共產主義倒導致經濟崩潰。因此我們仍需要開放的意見和公共
討論來避免國家犯錯，避免機構造成重大的不可逆破壞的可能性。

警方到東海查案，不備搜索票
http://disp.cc/b/654-7HxB

　　這次事件的社論，大部分都是社會構成論和個人負責論的優劣爭奪，剩下的社論一
部分在討論法律、政府職能和民主自由之間的關係。幾乎沒人能上升到民族精神，時代
感之類的高度來談（我也辦不到...）。想起我媽說的「我們這個世代都不會這樣，過去
只有歐美會有殺人魔，這是台灣從來沒發生過的事」，這方面反而是戒嚴論者把握得最
精準。朋友說318是「我們這個世代沒有過的事件」，在這個意義上，隨機殺人事件和
318也許是同等的。

　　「無差別殺人事件發生在全台灣象徵自動自發的秩序最頂端的系統－－捷運系統之
中，是這個年輕國家未曾有過的體驗」，在這個意義上，鄭捷一個人所帶給國家全部人
以及系統的精神的危機，他的確是幹了件大事。如果知識份子的論述能力無能瓦解鄭捷
賜給我們的絕對虛無感，如果我們只尋求表面上「合理」的概念框架，只求替鄭捷的作
為尋找僵化的公式解讀，那就是意義的敗北。

　　最後轉貼一則我在這次精神危機中非常認同的一則Tweet，來作為結束：「民主法
治國家的人民所須面對的最大挑戰是：發生人神共憤的社會事件之後還能在恐懼中忍住
衝動，拒絕讓國家以保護安全為名限縮自由。」

參考資料 Reference:

Arendt, Hannah. 艾希曼耶路撒冷大審紀實：平凡的邪惡. Trans. 施奕如. 2013.
Mill, John, Stuart. 論自由. Trans. 孟凡禮. 台北:五南圖書出版有限公司. 2013.
Nzwili, Fredrick. "Christians condemned death penalty for Sudanese doctor
accused for apostasy." Washington Posts May 17, 2014. Web. 2014.
Popper, Karl, Raimund. 開放社會以及其敵人. Trans. 中國社會科學院. 1999.
Strauss, Leo. 自然權利與歷史. Trans. 彭剛. 台北縣:左岸文化. 2005.
"Tweet." irrenhaeusler. Web. 21 May 2014.
"死刑，國家的遮羞布." 苗博雅. Web. 21 Dec. 2012.
"快訊／江子翠捷運站醉漢隨機殺人　３死２２輕重傷." ETtoday東森新聞雲 21 May
2014. Web.