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喜悅之音

十四世達賴喇嘛之親教上師赤江仁波切所寫「喜悅之音」：

過去被大士降伏，立誓允諾守護教法、桀驁威武的護法神為數十分眾多。其體性雖然已出離世間，仍然示現世間桀驁之相。如（究竟一乘寶性論）（三寶分別菩提品）所云：


猶是染色於寶珠，見來不似真寶珠，

如是眾生因緣故，佛亦示現如非佛。

如意寶珠雖然沒有各種色澤，但是如果塗上種種色彩，外表就不像原來的寶珠；同樣的，由於眾生種姓、勝解、意樂各種因緣之故，佛陀的身語意三密雖然已遠離一切過失，但是外相上卻不像佛陀。如上所言，在我們的心續還染污不淨的時候，護法神所展現的是懷有煩惱的世間桀驁神祈形相；在我們心續清淨的時候，則展現為智慧護法神的形相；而當我們心續極為清淨的時候，則展現為無二無雙的游戲幻化。並沒有所謂自性所成、具有自性的世間護法或出世間護法。不僅如此，對修道的人士而言，目前在外相上損惱傷害自己的仇敵魔鬼，在上士共同道的階段，將有如自己極為親愛的獨子；在不共之道第一次第的階段，由於修習的力量，又展現為本尊及本尊佛母女的體性；當圓滿次第的殊勝智慧在心續中生起時，則展現為智慧之身及普遍虛空的淨土壇城。漸次地在証得最勝大樂悉地之時，則成為密嚴淨土大用中的游戲幻化，所有誤執為仇敵魔鬼的妄念之網都將被斬滌清淨。


舉例而言，即使不願見面、不欲聞聲的仇敵，也可能成為捨不得分離的親友，一切現象，都不過是我心識的變化而已。就如至尊密勒日巴大師所說：


內心紛然之妄念，未證悟時是無明，

是為業煩惱根本；已悟則成本然智，

白法功德轉增長。

大護法神變化天王金剛大威神力亦如（妙吉祥真實名經）所云：


示現一切種色身，無餘身形皆執持。

雖然因我們內心清淨或染污的緣故，而示現世間及出世間的諸多幻化。然而究其實際，則為蘊、界、生處清淨，能所俱泯的智慧之輪至尊文殊所示現的桀驁威猛之形相。遭魔鬼所驅使、墮於黨類的某些人士，不瞭解這一層深義，將這一位由本尊所變化示現的大護法神，看作為某一苯教僧人死後因惡業之故所轉生的下劣身形，視為與一般鬼王、妖魔無別，並且四處向人宣講。不但自己不依止護法，更譏誚辱罵其他依止護法之人。雖然也有一些沒有主見、人云亦云者追隨附和，但是這些人士的說法都只不過是妄加臆斷的擾嚷喧嘩而已。


這尊大護法神為駐錫哲蚌寺上館的尊貴轉世仁波切札巴堅贊所示現的威猛形相，此事眾所公認，証據確鑿，毫無誤謬。轉世化身札巴堅贊，為大成就者毘瓦巴、喀什米爾大班智達釋迦師利、布敦一切智、持律札巴堅贊、大班智達索南札巴等歷代轉世世系的最後身，由正量的聖教及論理足資證明。就了義而言，大師往昔即已成佛；而在常人眼中，其歷輩累世均為已達極高成就果位的大士。敢於毀謗諸位大士，說他們墮入惡趣生為餓鬼，過失之重，孰有過之！由於慈悲與誓願的緣故，因特殊的需要，示現威猛的形相，而結束歷輩大士的最後身，當知此事實為諸佛秘密不可思議之神變，絕非如其餘凡夫，因為不善惡業牽引之力，而墮生為行走於空中的餓鬼。毀謗諸位大士生為餓鬼，同時也是毀謗業果。諸位大士不僅在了義上是佛陀，就常人所見，也是自幼持守戒律如護眼珠，因而達到極高成就的修行者。以清淨的戒律為因，卻導致墮生惡趣之果，豈不是說「已作之業會失壞」、「未作之業會遭遇」？作上述主張者，也必須主張經典中之所云「布施者富有、守戒者得樂」的意義有誤。這正與佛陀的教法相違背。


而且就了義而言，諸位大師在過去無量劫前早已成佛，閱覽諸大士的傳記即可清楚了解。既然如此，假若已經成佛還會淪落成為一般的鬼王、妖魔、餓鬼，若不是主張「證得圓滿正覺果位仍將退轉」，就須主張「佛與餓鬼本質相同」，或者須主張諸位大師的傳記毫無實義，不論其主張為何，都很前所未有的邪知邪見。


又有一些人士認為：「諸位大士如果真的如前所說皆已成佛，就不可能再轉生成為世間的桀驁神祇。」諸位大士確實不可能因為業與煩惱而再受這類世間桀驁之身，但由於慈悲與誓願之故，因為特殊的需要而幻化出這類形相，則必有其事。（寶燈陀羅尼）云：


善巧明咒幻術師，示現無量種種身，

日夜須臾百年間，現出嚴麗大宮殿；

有貪有瞋之幻師，仍因幻化眾所悅，

已証禪定神通力，善巧示現何不喜！

天人非人鬥諍時，天人戰勝修羅敗，

修羅恐懼四散逃、或騎傘蓋或車乘、

或坐霹靂或隨軍；有貪有瞋帝釋天，

亦現身形種種變，神變自在諸勇士，

身相變化何不現！

如上所言，自他二利究竟的諸佛如來，仍然示現眾多不可思議游戲變化，善巧方便，調伏所化有情；雖無過失，猶示現為有過失之相。為了調伏欲望深重者，所以變化成貪欲之相；為了調伏瞋心深重者，所以變化成瞋恚之相；為了調伏愚癡者，所以變化成愚痴之相。不僅如此，還示現為鳥獸、魔鬼、羅剎、殘疾、目盲等眾多形相。（父子相會經）云：


或著帝釋梵天裝、或著魔類之裝束，

饒益一切有情眾，世間凡人難知情。

或著女裝女人態，亦有生於畜牲處。

雖無貪欲示有貪，雖無怖畏示有怖，

雖無愚痴示有痴，雖非瘋狂示瘋狂，

雖非殘疾示殘疾。總以種種幻化相，

調伏諸多有情眾。

這尊大護法神是體性總攝一切諸佛智慧的至尊文殊所作的變化，如（妙吉祥真實名經）所言：


聰穎嫵媚具瑞相，顯示堅固妙色身，

百只巧手遍行好，步行猶如踏舞姿，

具祥百手財富滿，盡虛空界游盪飄。

如其所言，在了義上，至尊文殊也是佛，相應於各別有情的勝解、福份，對於能以寂靜姿態調伏者，幻化為如天子一般美麗莊嚴、韶華之齡的天人形相；對於有些雖為法器，但無福見到這般曼妙天人之身者，則幻化為人身，如薩迦班智達。對於那些無法以溫和的態度調伏的暴惡有情，則以醜陋的身形，如藥叉、羅剎之類，高舉著恐怖的武器，以一剎那間吞食三有的威猛姿態，將一切在世間中桀驁不馴之輩，都納入掌握，予以調伏。而威猛形態之中又有本尊及護法兩種身相。護法之中又有智慧護法及世間護法兩種形相。本尊如大威德金剛，智慧護法如具誓法王，世間護法的形相即是大護法神金剛大威神力，相應於所要調伏的對象，而示現出種種游戲幻化。此為諸佛的事業，不應予以毀辱污蔑。


部份愚昧之輩者認為：「已經有其他眾多世出世間的護法存在，沒有必要再示現出這類桀驁有力的形相，所以此說不能成立。」這種主張也不合理。果如其然，就必須同時主張「上師、本尊、護法也各有一位就已足夠，其餘都沒有必要」，這種說法的過失極為重大。


這樣的示現並非沒有必要：值此末法時期，其他護持正教的護法神，沒有任何一位，其事業之殊勝，能如同金剛大威神力，護衛著漫滿無謬的甘丹教法、又將甘丹教法弘揚於四方。


偈讚：

諸邪念眾以巾塞喉時，

以發心力現為具慢主，

晝夜可畏種種諸神變，

諸膽大者亦懼我讚歎！

偈頌釋義：

札巴堅贊憶起過去的誓言，前往白哈爾堡涅穹法王處，說：「現在我已回憶起過去的誓言，目前應當怎麼做？」護法回答說：「我會襄助你！」未經許久，涅穹法王以其神變力，促使各方如西康、蒙古的旅者，紛紛湧至拉薩，到上館朝謁供養轉世化身札巴堅贊，訪謁者比五世達賴更為熱絡。眾人都稱呼達賴法王的甘丹頗章為下館，札巴堅贊的公館為上館，哲蚌寺內的行館也都同樣的被稱為上下二館。不止如此，作為拉薩大願供施法會中的首席，大師的寶座在達賴法王寶座之側，而其端嚴雄偉尤有過之。由於種種原因，使得以第司索南群培為首的甘丹頗章諸侍臣嫉妒難忍，尋找機會要暗殺札巴堅贊。在此同時，因為誓願實現的時機已然成熟，於火猴年（1656）四月二十五日，札巴堅贊年三十八歲，突然染患病熱，所有因緣條件皆已齊備。札巴堅贊俗家格喀薩巴家族的女婿，同時也是第司索南群培的兄弟第巴諾布（或名南索諾布），與第司勾結串通，藉大師病重為由，秘密進行暗殺計畫，於五月十三日執行。由於暗殺者多方擊剌，都無法將大師剌殺，因而將絲綢塞入大師喉中，殺害大師。在五世達賴法王所著自傳（天之衣）第一函記載：


四月二十五日，上館轉世化身突染瘟熱，須修隨許法治病，正擬前往，作施常朵馬之準備，因第巴勸阻，云拉薩有傳染病，故當前不宜。上館說法亦有轉折，事遂延擱。於疫病之類雖不在意，仍依其言。


又說：

因十五日日蝕，擬修羯摩加行。自十一日起，嚴下重誓，閉關近修，開始誦念白文殊法。晌午之時，不由自主，沉沉欲睡，遂暫時下座，設法清醒，對司茶官說：『午後若非不同於現在，否則難有正量之善行。』轉世化身染患瘟熱，林兌法王及蔣文二人照料醫療，病情完全痊癒。第司派遣第巴諾布前往探望，雖說已經無礙，於晌午又突然病重，至大會施茶齋僧，復至涅穹堡，降神詢示，與第巴詳談，託司茶官轉告：「昨日我自己延擱了隨許法會，甚感汗顏，如此無論如何亦須前往。」法會進行之際，突然動身返回上館，雖修（祜主隨許法：除一切障），仍因部多所擾，以致暈厥失念而無效。而於十三日晌午圓寂往生。


此中似說大師因病圓寂。五世達賴怎麼可能在知情的狀況下故意說謊，必然是聽信了第司等人的巧言偽辭。南索諾布秘密偽騙的惡行，在五世達賴法自傳（天之衣）首函中記載：


格喀薩巴家族的年輕人遭霍爾人殺害，因此冀望招徠女婿，卻惡氣相投，招徠了南索諾布。


所謂「惡氣相投」一語，仔細思維，即可略知一二。

如前所言，大師突然因故圓寂後，遺體於哲蚌寺密教院廣場荼毗。當時，護摩燃起的濃煙如同直立的燒香，煙有三道，筆直湧入天空。司膳堪布說：「你被人惡意嫉恨、惡行所害，還這般有模有樣。」以披單擊打在煙火之上。煙火分道揚鑣，兩道湧入天空；一道沒入地底，前往桑埔，實則是大師的智慧經丹壩到達桑埔，尋求犀甲大士的奧援，轉為桀驁護法身。當時遺體經火不焚，完整地留存下來。總共塑立了八座銀製舍利塔，而將遺體放入其中最主要的一座舍利塔內裝藏，安置在哲蚌寺的上館一段時期。由於傳出恐怖的聲響，看顧遺體的侍從們難以忍耐，都待不下來。舍利塔中又發出嘈雜聲響。第司依照涅穹的教示，拆除各舍利塔，將遺體放至木棺中，迎送至基曲河，漸次送至河的南岸名為「鐸」的山谷中，近來該地名為「鐸曲米噶摩」（白色泉眼）。


札巴堅贊圓寂之後，五世達賴經常眼見種種幻影，並出現過眾多異象。五世自傳（天之衣）中有清楚記載，茲摘錄於下：


自七日起，前往吉祥天母酬供法會擔任主會金剛持，大護法（涅穹）亦降神訓示：「茶房之中有鬼類作祟。」閉關時期，自十七日起，常幻見一頭年約八歲的猴，顏色黝黑，猶如熊皮，眼呈紅黃色，跟隨洽噶總管，有時騎坐於總管頸上前來。與大護法所說相符。


又說：

大護法云：「於轉世（札巴堅贊）遺體火化時，不宜在其近處，當往布達拉宮。」遂如護法所言，於二十二日返回。七日之內，在聖像昆仲前供養、誦願，勤修善業，雖然冀望能有淨除罪障的佳兆，一日夜晚卻於夢中見到一位大德，將一團拇指粗細、高約一掌幅左右、首尾完整的糌粑置於前方，說道：『這就是第巴基如瓦』就在此時，糌粑團如動物一般行走。又夢見在縣城的馬道上，兵眾擁擠，大雨滂沱，天色闃黑，與奉茶官一同，赤足由後門逃離。所作惡夢不在少數。


又說：

五月間，第巴前往貢噶爾辦理諸事，一日忽然於寢室中失去知覺，昏厥約一碗茶左右時間。最初，以蔣文為首的幾位人士十分慌張，正準備傳告第巴命終的消息，第巴卻再度甦醒。有人攜來信函，報告情況，並來領取護身物。本人慎重其事，給予咒符及戴於身上的護身物。


又說：

夏天，此處厲鬼的祟害，較之先前更為嚴重。自九月初九始，七日之間，修「忿怒金剛法」，病熱減輕，頗有成效。退任金剛上師夢中見一頭約一人身高的母猴生下猴葸，為數約百隻，多數死去，其餘存活者則與母猴患病倒臥。遂於頗章修法，禳除部多祟變。


又說：

土狗年（1658）年三月初一傍晚，孃秀嘉日託奉茶官捎來信函，述說第巴病情，要託送咒符及加持物。原來預定黎明前到來，派遺馬騎前往迎接，直至天色大明，方才到達。二日早晨前拉薩，第巴感患中風，病情嚴重，治療似無效益。仍給咒符、予以排毒，用盡各種方法治療。雖然如此，第巴仍於三日中午病逝。為修「遷識法」，但北方傳來人眾吵雜之聲，並無大益。


又說：

大護法云：「第巴遭鬼所害。早在去年第巴至堆隆溫泉時，已託兩位策善喇嘛轉告，應將上館舍利塔移至他處，由於僅將銀塔拆毀，依舊置於原處，未予遷移，遂染重病，目前祟害更形嚴重，須將上館遷離。」繼而詢問是否可代之以酬補靈器，拆毀假造屋舍替代，進行議論。八座塔尚未拆毀之前，據說塔內時常發出嘈雜聲響，恐有鬼祟。不論真偽如何，乃將諸項器物送至堆隆山谷，棺木則送往夏曲河。在上館拆毀後的遺跡上，放置僧院大鍋，並召集三大僧院僧眾，約有百人，誦持經卷。


其他還述及達賴法王曾經夢見一座旋轉的藏紅色傘蓋，幅圓涵蓋四柱大小的土地。每夢見傘蓋一次，就有來自於內部或來自於外的災禍。傳授仁欽崗巴汪傑多傑「馬頭明王隨許法」時，雖未起風，亦無其他原因，灌頂朵馬自供桌上掉落。用膳之時，飯肴也毫無來由地上下翻轉。一段時期，布達拉宮發生震動，頻頻發種種神異。


札巴堅贊師在世之時，在五世達賴法王足下曾聽受許多教法，根據大師秘密傳記偈頌看來，大師恭敬上師，未嘗稍有懈怠，不曾有過任何退失信心之相，然而因為對第司索南群培所作的惡行極感痛心，並為了引發達賴法王的重大事業，所以示現出種種神變。連有力能鎮伏一切萬有的達賴法王也於世俗義上示現恐慌之相。對此不可思議的事蹟，我今禮讚。




在此尚須補充說明：

如前文所言，五世達賴法王與班禪仁波切，就了義上分別為世間自在（觀世音）及無量光佛所幻化人身形相的聖者，雖然如此，大護法神仍然對他們示現尋隙損惱之相。五世達賴法王也曾深入三昧，以誅法護摩將護法神送入灶壇，卻遭遇失敗。這些都有其特殊重大用意，為了使彼此的事業弘揚盛行、彼此引發重大事業。但仍有部份人士智慧輕淺，以管窺天，不瞭解其中深義，而將護法視為與世間神祈無異，因信仰達賴、班禪二師，而對這尊大護法神毀訾污蔑；也有人因信仰這尊護法神而侮罵達賴、班禪二師。偏執其中一方而不相信另一方，毫無顧忌地口出惡言，這是將我們凡夫因貪瞋所作打擊敵人、保護親友的行為，推擬於聖人，為自己種下難忍的痛苦之因。任何有色、無色的詛咒都無法傷害無量光佛與觀世音所化現的大士；二位大士擁有足以摧毀所有魔障損惱的力量，所以也不可能失敗，因為他們威神自在，有力能將一切內外魔眾摧伏，無有遺餘。


又有部份喜作無稽之談的人士聲稱：「此護法神與涅穹法王間有嫌隙，因此甘丹頗章政府與政府官員不宜依止。」這類說法只不過是那些愚昧如畜牲者計較恩仇、包藏怨恨，為了遂其惡行，任意抹黑護法神。此舉徒然顯露這些人士完全不了解護法的體性及其證量高低，也不知此護法神所護衛者與不予護衛者之間的差別。如果這樣的護法神心中還會受競爭、貪欲、瞋恚、嫉妒所激擾，追求解脫者依止、供養又如何得當！因為不應依止世間鬼神，不與其共住、正是皈依佛陀的學處。


更有進者，聖者大士在所化有情共同的印象中示現種種事行的道理，及就了義上秘密而不可思議的事蹟，都難以衡量。世尊能仁雖然已經脫離一切怖畏，提婆達多仍然拋石傷及佛陀，並且釋放瘋象，以競勝的心態，時時加害佛陀。但是在月稱所著（密意明燈論）引述大瑜伽密續（不共秘密經）經文云：


如下當說佛陀眷屬圓滿：文殊為淨飯王，世間自在為摩耶夫人，吉祥天女為札津，金剛薩埵為羅侯羅，除蓋障為舍利弗，普賢為阿難尊者，天界之主帝釋為上座提婆達多，毘盧遮納佛為正等覺釋迦牟尼佛。由此理可知，所謂「攝受」，所謂「眷屬」，皆為使初業有情入於佛門所作示現，為諸佛遊戲幻化。


其中指出提婆達多為天界之主帝釋的自在變化。（正法白蓮經）云：


諸比丘！時仙人者，今提婆達多是。諸比丘！提婆達多亦為我善知識！


乃至：

諸比丘！汝當信解，汝當了知。諸比丘！提婆達多卻後過無量劫，當於天階世界成佛，號為如來應正等覺天王佛。諸比丘！天王佛壽量二十中劫。


一切智克主傑大師於著作中寫道：

乃就了義而言之，善星提婆六外道，

推揚佛陀故變化。

同樣的，在其他密續經典中也說：「六外道等亦悉為如來所作之變化。」由此可知，大士聖眾秘密之處實難以衡量。


不僅如此，（大涅槃經）也提到：

如於某世界中，我示現為造作眾多祟害之魔族，有情歎云：「此為暴惡魔王！」視我如魔。如蓮華不為污泥所染，我亦不為魔類過失所染。


如其所言，為了饒益所化有情，乃至示現為暴惡的魔王。前揭經又云：


示現種種色相，乃為隨順世間之故。

都說是在所化有情共同印象上所作的示現。同樣的，帝釋天王變化為婆羅門，試探常啼菩薩，斷其足骨。法王松贊干布也曾變化示現，以化身人懲治處罰化身人。在覺、種、庫三位譯師的傳記中，可以見到彼此之間有時互相傷害憎恨，有時較父子更為親摯，多番更迭，輾轉不定，此可見之於（噶當寶卷）。如惹譯師與達納郭譯師、年譯師等諸位大士，在常人的共同印象中，以咒師的姿態，彼此間互相嫉妒，運用誅法詛咒爭鬥。這類事蹟，不僅在過去多位大士的傳記中，多有記載。以著名護法神的歷史為例，也是如此：具誓法王（閻摩護法）了義上為至尊文殊的變化，但在現象上，則是降生於無門鐵堡的閻羅法王，為「閻摩貝威埵」與兇悍的「毒蔽衣羅剎女」之子。他將上中下界一切暴惡天魔都納入掌握，控制眾生的生命，令眾生行十種不善。當時，金剛手與多相女等人勸請導師金剛持：「如來！請自寂靜涅槃中起身！」於是金剛持變化出憤怒金剛作怖本尊及壇城，入伏暴禪定，將手臂高舉於天空，重擊閻摩城三次，以獨鈷金剛杵擊剌閻摩法王的身體，閻羅法王痛苦哀嚎，服從教誡。將祂降伏後，賦予守護教法之責。


姊妹護法就了義上，雖與馬頭明同一體性，在現象上，則是過去劫中，金力王與其妃青蓮莊嚴所生二子之一，二子中長子名為善譽，幼子名譽生。哥善譽信仰佛法，弟弟則信仰外道，兄弟因此頻起爭執。兩人後來決定較量神變，誰敗了誰就轉投歸勝利者的教派。善譽在這場比試中得勝，但弟弟不願遵從，逃離當地。善譽尾追逮捕，正準備動手執殺之時，弟弟趕忙請求道：「不要殺我！把我放了吧！」並立下誓言：「當你未來成佛時，我會守護您的教法。」。當時的兄長善譽就是我們的導師釋迦牟尼佛，弟弟譽生就是姊妹護法。


如來在此世界中示現成佛時，姊妹護法由於誓願之力，降生於東北方，經過七重荒谷一處險惡恐怖、令人汗毛悚立的地方。父為銅髮藥叉，母為血髮羅剎，二人和合，生下一顆珊瑚卵及一顆犀牛卵。由於無力承擔父母之責，將其拋擲於空中，立即將八大星曜降伏；向上拋揚，立即降伏八大天王；向下擲落，立即降伏八大龍王。連父母二人也被擊倒，兇暴狠戾之極。父母隨即到尸林藥叉岩洞向嘛哈德瓦及大佛母厄嘎雜支求助，二人即舉起天杖擊打，二卵當下破裂。從珊瑚卵中跳出一個紅人，穿著銅衣，手持弓箭、銅刀、漆槍，嘛哈德瓦將祂降伏，問答之間講論出密續經典（摩利支母度脫屠夫經）；從犀牛卵中跳出一個女人，身色青藍，犀臉、螺齒、玉眉、火髮，手持彎刀及木缽，厄嘎雜支將祂降伏，問答之間講論出密續經典（紅色屠夫吞沒世間經）。


著名於世的大護法神白哈爾王，就了義而言，其體性為五方佛，在現象上則示現為郭達五王。過去多劫之前，白哈爾王生於剎帝利王種，名為達磨雜拉；蓮華生大士則生為大臣之子，兩人感情很好，相約出家，拜堪布月光為師，受梵行戒，同住一處。國王之子愛好講法，大臣之子則愛好禪修，兩人之間有所齟齬。有一回，國王之子遇見一位曼妙美麗的婆羅門女，因而退失梵行。長老及大臣之子將他驅擯。他對此深感憤顢，與長老及臣子抗爭。因為所作業力的影響，多生累劫中皆受不善之生，最後出生在暴惡藥叉的種姓中。大臣之子則成為阿羅漢，名為具善。當時，這名藥叉因為過去的習氣，當常加害、損惱阿羅漢。秘密主及具善比丘擊中其要害，將其鎮壓、降伏，藥叉於是允諾守護教法。


後來，墀松德贊在位之時，蓮華生大士在尼泊爾降伏了所有凶惡的藥叉，白哈爾卻尋隙加害。大士在巴達霍爾國境如意琉璃岩洞中，深入禪定觀無生義時，白哈爾變化成勇猛的獅子，將已陳設好的誓供壇城搗毀，大士從定中起，以天杖一擊不中。白哈爾升入空中，逃離消逝；其後又自空中降下羊尸大小隕石，擊中大士頭頂。大士示現短暫暈厥之相，醒覺後即入神變王定，以禪定力將其勾召而來。白哈爾神即現幼童之形前來，即以猛厲的手印將其制伏，將要咬噬時，白哈爾神即將生命奉交給大士，大士為他灌頂，授命為桀驁之尊，取秘密名，號為「金剛降龍大鵬」，立下誓言，委以重任。


法王墀松德贊為了迎請白哈爾擔任桑耶寺護法，派遣王子牟尼贊普及其軍眾，摧毀霍爾禪修寺廟，將犀甲面具等廟中聖物帶回，白哈爾及其部屬隨之前來，即被任命為桑耶寺的護法。


藥妃長壽五姊妹在了義上是五部空行的化身，但至尊密勒日巴居住在門隆曲瓦爾時，也示現伺機加害之相，變化成一切世間鬼神，齊聚一處。為首的是食肉五魔女，對著大師唱云：


今夜擒汝他方去，生前所作種種業，

而今思及懊悔否！

密勒日巴協必多傑答云：

我懼無常死法故，來此專志習禪觀，

勤修無死心本性，死證精要實相義，

輪迴法爾自解脫，內心本體赤裸裸，

無依無動極澄淨，光明空寂離言思，

於此證悟得決信，已於生死離怖畏。

開示了甚深的口訣要義，長壽五仙女因此拜服，一切大師所作教誡，皆如說奉行。大師也訓勉他們立誓守護教法。


如上所說種種，在大多數承諾守教法的大力具誓護法海眾的史蹟中，可以見到護法神眾為了調伏所化有情，曾在常人共同印象中隨應示現種種形相，彼此之間互相作出各種饒益或損害的事業。一如諸護法神事蹟的記載，各有其特殊的用意。如果能了解其中的深義，毀謗、增益的妄念也就能當下冰釋了。


總而言之，一切諸佛在法界中同一體性，因此，這尊大護法神與五世達賴法王也是同一體性。但是於世俗義上，在所化有情的共同印象中，則示現不同的形相。列龍協必多傑（笑金剛）筆錄了敏林金剛上師洛色嘉措（智海）之言：


有人笑稱鐸王曾經有一回遭護摩法所超度，又再度受生。實際上此護法神正是達賴法王的化身，而在形相的示現上，為了引發五世達賴的重大事業，故爾示現暴惡不馴的姿態，加以損惱，所以不會遭護摩法誅殺，也未受超度。否則，如達賴喇嘛這樣的大師，豈有無力制伏之理；一旦超度，當下就被引導至佛國淨土，豈會如人與人互相撕殺一樣，喪失了原有生命後，又因願力再度受生，前來加害。這些人士所說都是未瞭解真正的要點，不過徒呈口舌而已。


猶如過去佛陀在世之時，釋尊雖然從最初就能以溫和或嚴厲的手段調伏提婆達多與外道六師，但是他們都是為引發佛陀的大事所作的變化示現，在其個別事業未完成之前，不予調伏。蓮華生大士雖然也有能力同時除去眾多奸臣的性命，但是為了引發大事，藉此一一呈顯其特殊用意，所以才會示現無力調伏之相。歷代引發達賴法王大事的人士都是觀自在的化身；洪台吉（準噶爾部蒙古王策妄阿喇布坦）亦然。在五世達賴所著的（密印）中云：「漢蒙之土自在所化身，勢力強盛驟然掌王權。」文中指出洪台吉為世間自在（觀世音）的化身。如其所言，雖然洪台吉與達賴法王的心識為一體，但為了引發大事之故，示現成對五世達賴毫無信仰的樣子，領軍入藏，毀壞寧瑪教法。這一切都有其各別特殊的用意。如同過去大自天等眾多護法的事蹟中所見，雖然在世俗上示現許多暴虐凶惡之相，但最後都由於這些緣故，一一呈現不可思議、極為殊勝的用意。


又說：

實質上為同一時間所作的不同示現，因此不應偏執一方。無論如何，此事已超越凡夫境界，如前所述。若對諸位聖眾廣大無量的事蹟詳加思量，對其令人驚歎、不可思議的變化示現有所瞭解，自心亦將漸趨良善，此中有重大用意，有智之士應當瞭解。


如其所言，因貪瞋之故，毫無意義地對於諸大士聖者分別黨類，損益功德，毀謗過失，草率地漫稱此人好、此人惡，自以為能衡量他人的心量，徒然會造成個人的損失。有智之士應視之如覆蓋在塵土下的火坑，謹慎其事。


偈讚：

總之護法尊身與事業，

邊際難測無量幻化舞，

似如意寶賢瓶滿願樹，

滿願無邊莊嚴我禮讚。

偈頌釋義：

凡上所述，及無暇述及的種種共同及不共的功德，總略而言：護法身的種種變化，並無一定的形相：在密嚴淨土為具足五種殊勝的圓滿報身，在南贍部洲則示現為以十二種相遊戲幻化的最勝化身，乃至變化為有心識禽鳥、野獸之類，或無心識的船舶、橋樑等事物，或屬寂靜之相、或為威猛之形，形相無邊，數量如微塵數。同樣地，其事業的邊際也難以衡量：以四種事業將眾生安置於現時的安樂，乃至安置於四身果位。種種事行，毋須思議，不待勞苦，如魔術、水月、眼翳，隨所化有情，不待劬勞，任運展現出海雲般的無量幻化莊嚴。如大阿闍黎納札格底所云：


寂靜之身猶如如意樹，

亦如如意寶珠不思議，

直至眾生解脫恆在世，

此事離諸戲論而示現。

有如能出生種種所求事物的如意寶珠，有如眾寶庫藏妙善寶瓶，又有如能不待劬勞，滿足所有願望的如意寶樹，凡是如法行持的修行者現前的希求皆能滿其所願。對此至心禮讚。此偈的意義容易瞭解。




以上為至尊達波格桑克主大師所造偈讚（無量劫前）（天王金剛大威神力讚頌文）的釋義，造釋者為十四輩達賴法王的親教師：至尊赤江仁波切羅桑耶喜丹增嘉措。




具有摧伏魔軍威神力，

傳承諸師所修所信奉，

護祐父母先祖雄登神，

如父護子吉祥願來臨！


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依止善知識馬車

丁二、正修依止法（分四） 戊一、依止勝利 戊二、不依止與不如法依止
之過患 戊三、心依止 戊四、行依止

戊一、依止善知識之勝利

雲何依止勝利有八：一、能得佛位 二、諸佛歡喜 三、一切魔眷不能?害
四、煩惱與惡業自然遮止 五、地道善緣增長 六、世世不離善知識 七、不墮
三惡趣 八、暫時與究竟安樂如願而得。

己一、能得佛位者。依經教說，成佛須積三大阿僧祗劫福德資糧。然依了義，
即在末劫中，一生亦可成佛。假如不知依止善知識，則于成佛道路尚無從知，況
云成佛。再則若無善知識，不能真實種成佛正因。故雲敦肱吉首云：“萬德師?
根本。”蓋世出世間功德、恩，皆由師來。能如法依師，則世出世間一切功德可
得。如彌勒日巴，即一生成佛者，其依止馬爾巴，無不如理。馬爾巴曾故磨之，使造屋，改修九次，皮骨?穿，不以?苦。以如是堅決，故能即身得雙運身。又複當知成佛方便，本有多種，一波羅密多乘，二金剛乘。就中尤以金剛乘之無上瑜伽?最速，而無上瑜伽中即以喇嘛朗覺（上師瑜伽）?最要。故密部相續云：“誰何功德與功能，使我一時證三身。”此即贊依止師之意。若不依止師，不但不能成佛，即密部之少分利益亦不能知。如能依止師，即不從密乘而專從顯教，亦能迅速通達。如常啼菩薩，即以依止師故，數年之間，從資糧道而登八地。常啼依止卻巴尊者，全系顯乘。依顯乘說，從資糧道至初地，須經一大阿僧祗劫。從初地至八地，又須經一大劫。而常啼即以如法依止師而超越之。故一切成佛之方便之根，惟在依止師一點。然對於善知識，亦絕不能隨便依止。須如前說，求一指示吾人整個佛道者而依之，乃能速成。故經云：“師?全師，弟子又能全信，有如高山墜大石，不至地不止。”

?六月初九日講?

己二、得諸佛歡喜者。諸佛事業?說法度生。?生若不親值佛，即不能親聞
佛說，故賴善知識?佛代表。敬佛之代表，即是敬佛。慢佛之代表，即是慢佛。
故敬師則諸佛歡喜。佛于?生，如母之於子，能敬師信師，善法增長，亦如子能
上進，自得母歡。故無論供師何物，雖未供佛，亦與供佛無異。如文殊本生經云：
“彼能教化?生者，我即住於彼身中，而受?生所有供。”故如法供養上師得二
勝利：一得供養勝利，二得十方三世諸佛歡喜。

己三、魔與魔眷不能?害者。能事師者，福報資糧甚大，魔不能害。經云：
“具足福德資糧者，天與魔眷不能害。”

己四、煩惱與惡行自然遮止。云自然者，謂不須修對治之意。常人煩惱惡行，
有用力對治而不能止者。然以依師關係，由常聞言教，即能明辨善惡與取捨之差
別，而自入於善，所謂近朱者赤，近墨者黑是也。再真能依止師者，以敬信故，
不僅不敢輕於?惡，即微細惡念亦不敢萌。此中可以世間一般常人之依師不依師
而證知之。

己五、地道諸德輾轉增進者。昔有大德三人依止阿底峽，一?貢巴瓦，一?
仲登巴，一?阿默降區仁親。三人之依止，各有不同。絳區但能?師炊爨。仲登
巴?師翻譯。貢巴瓦則依師言教努力修學。在貢巴意，自以?所學當勝二人，結
果絳區身心所證，反勝貢巴。然後知依師之不可思議。仲登巴事師極謹，乃至糞
穢均以手捧出之，一次出傾之頃，即得大神通，能見大鵬所飛曆十八日之遠端中
一切情事。絳區一次?師熬茶，偶自悔未得勤于修學。阿底峽知之，當語仲登巴
云：絳區有不善念，亟須善友勸之，汝可往。仲登往與言，事師即是修行。絳區
因此轉念，服役如常。異時于燒柴傾，即證得三昧空，親見諸佛?土，因得一切
三昧。噶當派有童子光，依止敬俄瓦，服灑掃等役，一日以裙承垃圾出傾，甫下
樓，頓時生起法身三昧定。近代薩迦班曾達，與劄巴絳村本?親兄弟。劄巴受教
于班曾達，但未起師想。班曾達欲令其弟積福德，故示疾，劄巴?之服侍如師，
由是漸得加持。以此福德，遂獲親見文殊，博通經藏，蔚?一代大師。

己六、生生得遇善知識。吾人今生能遇善知識者，皆由前生能依止師之果。
昔博多瓦藍犢集有云：“切不可隨便依止，必先經觀察，於觀察已，既以?師，
即應如法依止，此?種未來不離師因之要訣。”依止師如依父母，今生所遇父母
眷屬之親愛與否，皆由前生之善事善處與否而來。

己七、不墮惡趣。凡能依止師者，不但得師憐愛，時示善法，即常被呵斥，
亦能消除罪障，不墮惡趣。昔特樂巴與仰蒙巴同師事格西德聾巴，德禦之甚嚴，
常以粗重語加之，仰不能忍受，與特樂巴言：師對吾二人未免過嚴。特答云：
“每受一次呵責，如得本尊黑茹噶威猛加持一次。”故噶當派常言：上師申斥語，
即是大明咒，上師捶打，即是大悉地。凡能依止師者，一切疾病惡夢，悉能消滅
也。

己八、成就現前與究竟利樂。此?總述依師勝利，自人天樂果，直至雙運身，
善依止者，皆可不難而獲。過去大德，教化事業宏大，福德壽命圓滿，亦皆由依
止師而來，何況吾輩，更當於此注意。

戊二、云何不依止與不如法依止之過患。

此則恰與上述相反。所謂依止不如法者，即系從不依止開出，其數亦有八：
一、輕師即等於輕佛 二、亂師意，使生嗔恨，如其所亂一?那，即摧毀一劫善
根，得一劫地獄苦 三、不如法依止師者，即修密法殊勝方便，亦不能得悉地
四、不如法依止師，雖依密相續勤習經教，等修地獄因 五、不如法依止，對於
功德未生者不生，已生者速滅 六、此生病痛不樂意事，常相纏擾 七、後世常
流轉於無邊惡趣 八、生生世世與善知識睽違，不能值遇。

己一、輕師即輕佛。因師即十方諸佛之代表，師即諸佛總聚體，不過對於行
人但現凡夫相。又輕一佛，罪且無邊，何況輕諸佛。故依理依教，上師色相，應
作佛化身觀。

己二、使師生惱所得罪過。如時輪金剛相續經云：“擾亂師意令師惱嗔，一
?那等一劫，消滅所積諸善根，並受威猛地獄苦。”一彈指頃，有六十四?那，
如使師惱一彈指頃，即銷滅行人六十四劫善根，而種六十四劫之地獄苦。

己三、依金剛乘勤修，亦不得悉地者。此出於密集金剛相續部，如云：“雖
造五無間重罪，依金剛乘可得悉地。惟輕慢師罪，雖依金剛乘，亦不能滅。”

?六月初十日講?

己四、勤習經教，仍種地獄因者。如密集續部有云：“睡何輕慢師，而勤修
經教，等於修地獄。”又奪吉領波金剛心要云：“誰于親近教授師，不如法事起
輕慢，依其教授晝夜修，等同修習地獄因。”意謂因慢師罪性關係，凡所作皆成
地獄因。

己五、未生德不生，已生德退失。如那仆覺巴依止紮倫打惹把，學已有成，
因密法中有一段修畜生道行，那仆急於成就，?師欲修之，師以時機未至，命稍
緩。那仆乃顯神通，一彈指百獸皆集，意在欲示可修此行。師不得已，強許之。
不久那仆遂瘋魔，須涉海求殊勝果療，終以病篤，未及待而圓寂，臨終告其弟子，
暫勿毀屍體，意欲奪舍返魂，弟子從之。適遇其地有僵屍?害，國王下令禁停屍，
致那仆終未得遂其即身成就雙運身之願，以那仆之修行，僅此一次違命便如此。
又勒窮巴師事彌勒日巴，曾三次違師命，雖學幾等於師，亦卒未得成就雙運身。
又昔尼泊爾附近（喜馬拉耶山）有二沙彌，曾見本尊，告以應往拉薩見法王松貞
貢波，當有所成，二人往見，心輕鬆貞以?魔，因此邪見，遂無所得。又印度有
一貴族子，學神通于賤族人，已得飛行自在成就。一日見師修供，欲下禮拜，旋
念彼乃賤族，禮之恐人見譏。此念一萌，遂自空中墮地。

己六、此生常被不如意事纏擾者。如事師五十頌云：“誰若輕慢師，此生病
災等，不如意事纏，直至於命終。”又如印度阿奢黎桑傑意喜，師事拔顙把，一
日經過其師處，理應頂禮，彼因自己已有?弟子相隨，恥于禮師，佯?不見而過。
其師慈悲，欲作加持，喚之回，問曰：汝曾見我否。冀其懺悔。答云：未見。未
幾眼珠突出，便成盲人。因犯三昧耶戒故，此屬於現報者。

己七、後世墮無邊惡趣。此出金剛手灌頂經，如云：“一時，金剛手白佛言：
世尊，凡輕慢師有情，應得何果。佛言：金剛手，汝勿問此，若?汝詳說，恐具
慈悲菩薩皆將戰慄嘔血，將不忍而入涅盤。今因汝殷勤請問，?汝略說。若對於
阿奢黎親犯輕毀罪，應墮無間阿鼻地獄，常時流轉。若與輕毀上師之有情?伴侶，
如癩蝦蟆入水，必傳其癩於他蝦蟆。對於通達，皆當退滅，何況自作。”又密相
續云：“勿言毀師人，夢亦不願見。”

己八、多生難遇善知識。輕師之人，常轉惡趣，即善之名言，尚不得聞，何
況遇師。

總上所說，深知勝利與過患二者，則不但當依止，且應如法依止。宗咯大師
云：“如不善依止，不惟不能獲利，反恐折本。”故依止善知識，視其他法門尤
?重要。

戊三、云何心依止 此中分二：一、根本修信 二、念恩生敬。

己一、根本修信法（分三） 一、觀師即佛 二、觀師即佛之理 三、觀師
即佛方便。

庚一、觀師即佛法。修此時，先觀頂上上師放光，顯現空中前面諸師像。行
者此時，心中自起問答，即以尋伺作問，以思維作答。如問：云何?師。答：但
有利而無害，方稱?師。云何對師應如佛依止。答：依師如佛，方能獲益。依師
如佛，所得何益。答：此生與後世利樂，均可獲得。此即前注夏剛修法。不問面
前顯現之師，是否真佛，而在行人總須作真佛想。以作真佛，即得真佛加持，如
犬牙變佛舍利故事，是其明證。雲何犬牙故事：昔藏中有老媼，其子常往印度，
媼命迎請舍利，兩次皆忘，至三次，其母謂之曰：若再不迎歸，我將死矣。比歸，
仍忘如故。行至中途，思及母言，急拾犬牙藏之，歸以給母。母信之，恭敬供奉，
犬牙放出五色光明，遍照十方，生出舍利。如行者于師，能作真佛想，即得真佛
加持。否則如提婆達多雖值真佛，以不能作佛想故，不但不得加持，反而造成罪
過。昔大德常有雲：如人志在得金，不論授者?國王，?乞丐，但能達到我所求
之目的，則其價值功用相等也。

庚二、上師可觀成佛之理。此種觀想，全在行者心理上起作用。凡人之觀人，
各各看法不同，如看法得其正，自不難觀師即佛，如以觀過習氣觀人，則是者亦
非，賢者亦否。若從功德方面觀察，養成習慣，自能動見師德，不見師過，猶之
白晝不能見月，日光盛故。世人每於怨敵不見其善，而於自己，則不覺其非。以
此例觀師成佛，不難通達其理矣。

庚三、觀師即佛方便。（分四） 一、上師即佛，是金剛大持所許。 二、
上師所作一切事業，即佛事業。 三、即于現世（末法時代），諸佛亦在作度?
生事。四、自方見分，不可以作決定。以上乃依止上師正行之最切要者。

辛一、上師即佛，乃金剛大持所許者。上師本來是佛，不過吾人乏此認識，
此處所修，即在修此認識，非謂上師本非佛，乃勉強觀之?佛。頗公雲：全部朗
忍有二鐵檻，一?通達上師即佛心，二、?生起菩提心。此二極不易越過。（此
二語乃頗公上師嘔心之語，）金剛大持續部有雲：“誰?金剛持（奪吉生把），
?利有情故，而現凡俗相。”又雲：“最後五萬劫，我現奢黎相，應即於彼相，
視?金剛持，而作諸恭敬。”又父子增上經云：“不空成就（通瓦頓約）問佛（
時佛將入涅盤），若佛涅盤，恐無人教化?生。佛言，不空成就，我涅盤後，當
化阿奢黎而利諸有情。于時不空成就心疑佛已離生老病死，若現奢黎身，豈非又
有生老病死相。佛知彼意，而告之曰：我現諸生老病死凡俗相而攝?生，汝等須
知即我，勿以其?俗相而生悲痛。”故我輩當依據經教而信聖言，是真實語者，
以此認識上師。又如三昧王經雲：“日月雖壞，山川雖竭，惟佛語言無虛誑者。”
或有依據經教，以?多數師中，自然有?佛所現者，今我之所遇，是否即佛，尚
屬疑問。于此當知，諸佛智光普照，無所不遍，苦海?生，又無一不在佛慈悲智
慧普照中。假如我所依師非真佛化身，則出諸佛慈悲智慧之外，亦即金剛大持之
智慧，尚有未遍知我等之痛苦者，故知必無此理。何況行人已得到難得之人身，
又得聞佛法，此種因緣，尤?佛所憶念，自必能值遇佛化現之上師無疑。且不僅
一師即佛，須知一切師皆佛所現，此乃依理依教之所抉擇而來者。

?六月十一日講?

辛二、上師所作即佛事業者。譬如一月在空，江河湖海，乃至一切水中，皆
現月影，水無量月亦無量。十方諸佛之空樂不二智慧，如百川歸海，在法界法性
中，等同一味。然以應機不同，而隨類示現亦不同，或現菩薩身，或現聲、緣、
梵天王，乃至魔身。其對吾輩所現凡俗師相，亦?適應吾人之機感故，吾輩對之，
應知即?諸佛三業所化現，而作度生事業者。亦猶優孟衣冠種種扮演，時而王臣，
時而士民，實則其人?一。又如彩筆作畫，或方或圓，形各不同，而色彩則一。
吾輩之師，雖非一人，皆?佛現，其理正同。又薩迦班智達有雲：“佛如紅日當
空，師如聚火之鏡。日光雖盛，非假鏡不能燃物。佛力雖大，非假上師不能利生。
佛所作之事業，今師亦能作，師寧非佛耶。”又凡世人欲取一物，近者以手，遠
者即須假?鉗之力。吾人業力，距佛既遠，不能親承佛度，則自應假上師以作?
鉗，其理亦爾。

辛三、即于現世，諸佛仍在作度?生事業。佛智橫遍豎徹，無所不知，一切
有情身心，悉在佛智之中。佛念?生，如母憶子，無有一遺。吾人亦有情之一，
即在諸佛應度之中，諸佛最初發菩提心，專?有情而發，中間修一切難行苦行，
亦無非?有情而行，最後所得之果，自亦不能離開有情，由此決定，現世諸佛仍
在成熟我等有情之事業，無或少間。現值之上師，指示成佛道路，亦正作成熟我
等之事。昔拉薩成就者降央麥那，常得曼荼羅諸佛真實顯現。故謂過去諸佛，即
現在救度一切有情者，固可謂上師即過去諸佛，亦無不可。

辛四、自方見分，不能作決定者。照上述種種理由，師即是佛。然而吾人心
中仍難遽於肯定，以見師?凡俗相故，於此當知，師現凡俗相，吾人能見之見，
是否正確，應當思惟。吾人恒常所有見分，無不隨於業力因緣之後。一水於此，
天見甘露，人見液體，鬼見膿血。水實是一，見各不同。（中論、大乘經論、皆
作此說。）夏夜之月，鬼感炎熱如熾，冬夜之月，鬼感寒冷如冰，見隨業轉，差
別如是。依經教說，同是人類，而在俱舍根器，見須彌形方，般若根器，見須彌
形圓，善根不同，見亦各異。昔無著修彌勒本尊，當其行未成時，見彌勒?母犬，
身癩且臭。吾人業力，今尚未見師成犬成牛，而見其?人，已是善根不薄，應自
忻幸。此宗喀大師直傳弟子敬額（阿）羅珠語也。再，自己所見，如果可作肯定，
則所見一切法，皆?實有，而一切卻非實有。如以己能見者?有，不見者?無，
則人所不見之事甚多，而不害其?有。昔印度一比丘，夜夢魘，變?惡鬼，渴極
思飲，遍尋水不得，行至河畔，見河已乾枯，越河而他求，亦如之，煩極解衣，
遺棄河岸而返。醒述其事于同伴，約依夢徑往尋，衣果在焉。見分之不定如是。
故對師不能以己所見?定。又有人疑，佛無智不圓，無德不備，今之上師，三毒
未淨，如何即佛。頗公雲：此種念起，亦不必壓抑，正如屋中有塵，不須掩蓋，
宜以慧帚掃之。應先自問，我所見確否，如有膽病者，見白螺?黃金色；有風熱
病者，見雪山?藍色；有眩目病者，見自發紛紛下墮；乘快舟者，見兩岸疾弛；
何況根本煩惱業力，牽引吾輩身心，所見如何能定。不特此也，即昔釋迦在世，
具真實智者，見佛無上功德，而謨底外道見佛無德可稱。提婆達多見佛神通妙用，
以?虛?。吾人今見上師，功過參半，不猶愈於謨底外道、提婆達多耶。即以近
代大德言，如大阿奢黎桑傑意喜，見其師絳巴協勒以袈裟裹頭，佝僂掘地，捕蟲
?食。德惹巴在世，周圍之人，但知?打漁子。溫沙巴已得雙運身，而全境呼?
瘋子。寂天菩薩，?唯一善巧者，當其時，人謂一無所長，日唯見其眠食便三事
而已。及其著諸大論出，?始驚異。拿仆巴見金剛亥母?癩婦。村摩瓦見大空行
母亦?癩婦。故見師?凡相，不能即以凡相輕之，以己之見分無肯定故。再嚴格
言之，不但于師不應以凡俗視之，即師所有之物，如雞犬等，亦當認?法侶或護
法，而不可執?雞犬也。佛雲：惟覺者能知一切有情，有情不知有情也。仲登巴
所傳噶當法語，有云：“佛有時現比丘，有時現畜類，有時現乞丐，乃至現?字
形聲音。”佛既如是，師亦如之，何況今現上師相耶。再進而言之，一切有情，
其根器誰熟誰未，亦非吾人所能知其底蘊，故對一切有情，宜作清淨觀。云何清
淨觀，即觀作佛是。但行人對於師過一點，最不易拂除，再略?補充。佛之功德，
被吾人誤認?過者，亦複不少。例如佛說賢愚因緣經時，說一相好之因，有比丘
尼伯貢馬，尚以染汙之見而生疑心，認?佛說佈施、供養功德，意在得供養。伯
貢馬乃智慧較高者，尚且如此，何況吾輩，故吾人所見師過，又安知非其德耶。
世間一般所見，功與過往往顛倒而不自覺，譬如今飼豬，在豬視飼者，或生感激，
而究竟飼者之心?何如，則非其所知。又如馬醫療馬，或針或灸，自馬視之，良
以?苦。即以人而論，如耽酒者，見人不飲，反?不快。又如嚴父母之教其子，
子反以?過。世間之見，比比皆是。佛昔?權巧方便故，現鹿，現魔，現瘋狂，
皆有之，如父子相見經云：“佛時現梵釋，有時現魔?，皆??生故，而?生不
知。佛本非貪癡，而現貪癡相。佛本非聾跛，而現聾跛相。佛本非鹿豕，而現鹿
豕相。種種不同相，?種種?生”。依金剛大持云：“上師即佛”。吾人不見師
?佛，豈吾人智勝金剛大持耶，於此當知自反。由吾之顛倒，乃見師過，實則吾
師乃清淨離垢之真佛。如是生起信心。修至此時，于信心上稍?住定一時。俾得
堅固。說根本修信竟。

?六月十二日講?

己二、念恩生敬。由前所述，只能生信，對於生敬尚有未足。於此，又當分
四種修習 庚一、勝佛恩 庚二、說法恩 庚三、加持恩 庚四、遂求恩。

庚一、勝佛恩者。先觀資糧田顯現上師，成立上師即佛想。如何能成立此想，
蓋就功德一分言，上師即佛，就恩德一分言，上師且勝於佛。頗公常言：師恩勝
佛。初聞或疑，下細思之，實乃不謬。吾人在過去無數劫中，有無數佛出世，無
數佛度無邊?生，而吾皆未得度。現在賢劫，已過去三佛，一、可窪計佛（即生
死壞佛），二、色都佛，三、迦葉佛。我亦未蒙度攝。現在能?吾說完全無倒，
合吾根器，明明白白開示可直成佛之法，惟有上師。即過去一切佛齊臨，所說亦
不過如是。但適時契機，惟師獨勝。此中道理，亦如饑飽二人，同時得食，饑者
甘之，飽則不覺。故同一受恩。其中不無緩急輕重之別焉。行人值師聞法，在得
聖果以後，十方諸佛皆現身?之說法，此時所感恩德，正如飽時予食。其在未證
聖果以前方處惡趣顛險危崖之上，生死無邊海浪之中，惟師是賴。此時恩德，正
如饑者得食，有拯救之恩焉。與飽時得食，僅有增上者，輕重緩急，大有差別。
故雲師恩勝佛，實未?過。且五濁惡世，?生業重，多與佛願不相吸引，昔在賢
劫千佛，已認?難調難伏，獨釋迦以特殊願力，現身救度，?諸佛同聲贊?希有，
比之白蓮，不避污泥。然當釋迦在印度降生，吾未得值，其正說法時，吾未得聞，
涅盤之後，由諸菩薩、羅漢、大班智達傳演，吾亦未與。及流至藏衛，經阿底峽、
宗喀巴諸師繼續傳演，吾複未得親遇，是上來諸佛以暨歷代諸大師宣揚正法，吾
皆處身化外，直至現在，乃遇上師，非師之善巧攝持，曷克有此。複次，時值現
在，又?濁中之尤濁者，其難調難伏，視釋迦時代尤有過之。而吾之上師乃親來
調我伏我，其恩德之重，夫豈尋常所能比擬。

庚二、說法恩者。正法難聞，人所恒知。據藏須請問經云：“說法之恩，一
字一劫，報之不盡，何況吾師?吾開示整個佛法，其深恩廣德，更屬窮劫莫報。”
昔人有?求一句偈。備行難行，或捨棄王位，或身施羅?，或以身燃燈，種種苦
行尚所不惜。即如馬巴羅渣瓦（彌勒日巴之師），其自傳雲：“自往求法，見山
如木立，無路可上，又遇大森林，猛獸毒蛇，不知如何穿過，因恐後生視求法?
畏途，故不備載”云云。又如阿底峽尊者，?求菩薩道，經十三日之海洲危險。
吾等今不費劬勞，而得值遇上師，何幸如之。吾人以往所造惡業，猶如誤食毒藥，
遇良醫?我吐之瀉之，化解其毒而?甘露，此醫之恩賜?何如。吾人所作不善，
師導之懺悔，吾人現處之貧病，師教之修善，不惟能獲長壽受福，且種後世利樂
因。吾人過去積有漏善業，師教轉入大乘無漏業，其恩又?如何。

庚三、加持恩者。上師即不用口?我說法，我但能一心恭敬，所得加持，亦
能令吾通達，使成佛果。過去印度大德俄底黑若噶米?阿底峽說法，尊者以加持
力，生種種神通，入三昧耶定。又格勒降錯賜與仆卻昂旺降巴以陳年內供水，飲
後回房，一時慈心悲心油然湧起，乃至上殿猶以衣掩其面上之淚痕，恐?人見。
又頗邦咯至拉薩，遇降巴吞珠仁波卿，命與同修供養上師法（喇嘛卻巴），於其
中間，慈心、悲心、信心，油然生起，法修未畢，淚濕衣裙。此皆屬師恩加持之
顯然者。

庚四、遂求恩者。凡上師所賜，一飲一啄，皆應永念不忘。即師無賜，而行
人一切安樂名利，亦當知無一非上師所賜。就近因說，安樂名利，由善法而來，
善法即從上師學來。就遠因說，今生利樂，由於前生善根，而前生善根，仍由前
生上師處學來。吾人自呱呱墮地，究何所知，從稍知人事起，漸至現前究竟利樂，
而引入佛位，無一不由師來。知經教義，明取捨法，不空過此生，亦莫非師恩。
昔榮增意喜降宅，一日乏食，空腹聽經，適其師仆覺絳巴，得藏王供一袋糌粑至，
榮增私喜，以?己德所感。下座後，其師呵之，以其不識師恩。榮增頓自慚伏，
懺悔。吾人每以知食，知衣，知文字技術，與修學諸法之師，宜有差別，而不知
皆由佛空樂不二智慧中之所顯示，如百川聚海，和合一味，以時機方便，各有所
教也。現西藏一般皆認現世達賴、班禪，各各大師，皆大悲觀音所化現，最初原
本無有，由大悲初化人，次立法（世出世法）。其視漢土，則謂一切文化歷史，
皆文殊之所化現。此皆屬於尋伺觀察思惟者。此種思惟，在使人生起對師生敬，
若果一念及師，涕淚橫陳，即是敬心生起之徵相，於此當住定一時。

戊四、雲何行依止勝利。此行字，不在思惟，而在見諸行事。由念恩門而遵
師語以行，是?行依止。此中分三：一、供養上師一切受用（如財物等）。二、
承事，即侍奉。三、?依教奉行。三者中，以後者?最殊勝。昔彌勒日巴雲：
“供養我都無，依行以?尊。”莊嚴經論雲：“最殊勝供養，即依教奉行。”所
謂依教者，即依師所說道次，晝夜勤修是。說加行與正行竟。

己三、（依馬車?丁三）于完結時如何者。

“所積諸善，由普賢行願，或以淨願七十頌等，于現在究竟諸所應希願處，
以猛利欲樂而回向之。”

如前所說，正行修畢時，觀想前面諸師，收入頂上釋迦，放大光明，遍照十
方，從自身而至六道有情。複觀頂上釋迦分身?二，一入自心，自身即成釋迦，
放光遍照有情，亦悉皆成佛，複一一收入自心。頂上釋迦亦收入自心。自心黃色
字，上有白色[口牛]字。[口牛]字周圍有釋迦心咒。於此念咒數遍（嗡、牟尼、
牟尼、麻哈牟尼耶、娑哈。）若已學密，即用密法收攝法。如未灌頂者，則誦道
次回向文，自此至止觀，一一皆分初中後三段，即加行、正行、結行。修加行結
行法，均與此同。惟中間修正行一段，各有修法不同。頗公雲：依此法修，如修
暇滿大義，則正行可易?暇滿大義。如先修六加行，或將加行、暇滿、死無常，
三法合修，共作?正行。或將全下士道共作?正行，然後修完結行亦可。每日最
好宜修四座，最少二次，亦可。

?六月二十六日講?

【如是每日上午、下午、初夜、後夜，四次修習。初修之時，如其太久，易
?沈掉所擾，若于此串習，將來糾正甚難，故須時間短少，次數增多，稍留餘趣，
俾引起下次欲修之心。否則將一見座位，便生厭嘔，必待修習稍熟，乃可漸次延
增。於一切所緣，務令不急不緩，離過而修，則障難鮮少，疲勞昏沈等，皆能息
滅也。】

完結行，初修時間要短，次數要多，晨修六加行一遍，其後修正行，修之時
間，不宜過長，倦則稍休息，務使身心清明，毋使昏沈掉舉來攪繞。修止、修觀，
均系如是。如不注意，以後沈掉過患，即屬難除。又有秘訣，所謂“稍留餘趣”，
即對所修境，正有清明趣味時，立即暫休，引起下次樂修之心。亦如好友相對，
正樂即別，以後隨時當生再見之思。反是，則有見座即嘔之弊發生。如已能住緣，
則稍增時間亦可，但勿過於弛縱。


七月十二日講
三士道前導
丙二、正取心要之法分二
丁初、於道之總建立生起決定　丁二、正明受持心要之法
　　此科目關係重要，如不明道之總建立與決定，則受持心要即不能生起。於總建立不認識，則修行必有錯誤。故行者于此須當注意。
丁初、于道總建立生起決定分二
戊初、三士道攝一切聖教之理　戊二、顯示從三士道門次第引導之相
戊初、明三士道攝一切教理
　　「一切佛陀，從初發心，中積資糧，最後現證正遍知覺，是皆唯?饒益有情，
故說一切法，亦唯?成就有情義利。」
　　佛初中後從發心、積資、證道，皆?利益一切有情。雲何發心?利有情，初發心時，如母憶子，欲解脫有情生死苦，知惟有成佛一途。故初心即?利生。云何積資?利有情。積資?福慧二種，必圓滿福慧二種，而後能解脫有情生死。
　　「如是所作有情義利，略有二種，即于世間之權時現前上善，與出世間之究竟決定善是。依初所作（應作）所說一切，于正下士或共下士法類中攝。下士特別之處，不?今世現前安樂，重在希求舍生之後，善趣圓滿，以其（所）修作彼之因故。」
　　佛證道後，?說一切法，皆?成就有情義利，義利中又分現前與究竟二種，現前義利，?人天果，佛說人天果法，仍著眼在究竟義利上，因有人天權時現上善，乃能進入出世間究竟善。權時現上善屬於世間分，悉攝入下士法，或共下士法。依聲緣菩薩乘法而修十善業者，?共下士道。不依聲緣菩薩乘法，而惟修十善業，以求增上生者，?正下士。此中又分普通下士與特別下士，普通下士，行十善業，專?現世利樂者是。特別下士者，行十善業，不專?現世利樂，而重在後世生天，或轉輪王圓滿果是。
　　「如道炬論雲：『若以正方便，惟于人天樂，欲求自利者，知彼?下士。』」
　　正方便，即十善業，凡求人天果法，均包佛說權時現上善法中。
　　「究竟決定善，有惟從流轉出離解脫，及修一切種智二種。」
　　究竟決定善法中，一、即正中士，即從生死流轉中，求解脫道者是。二、即共中士，從生死流轉中，求大乘道者是。本論所說，?共中士道法，非正中士法，因本論所說整個皆?大乘道故。
　　「此中依于聲聞及獨覺乘，所說一切，于正中士，或共中士法類中攝。中士夫者，於一切有，發生厭離，專求自利，從有解脫彼之方便，於戒定慧三學轉趣入故。」
　　所謂中士者何？自無間地獄上至有頂，一切生死，悉皆解脫之法，?中士法。
依此法修求解脫者，?中士。此種士夫，以比上士不足，比下士有餘，故稱中士。
以自他二利言，中士僅?自利求解脫，上士?利他求解脫，並求一切種智。故中士比上士?不足。下士但求現前安樂，中士不求現前安樂，而求究竟出離安樂，故中士比下士有餘。
　　「如道炬論云：『背於（棄）三有樂，反罪業?體（遮惡，依三學）僅（惟）
求自寂利（寂靜），說名中士夫。』」
　　總中士法?四諦，上頌即包四諦，三有樂即苦諦、惡業即集諦，三學?道諦，
自利涅盤是?滅諦。凡中士皆先取得識苦心，次生離苦心，次知苦由集諦來，能離集者惟有道諦，遮斷果方之苦諦，與因方之集諦，所得?滅諦。此包括聲聞緣覺二者，是?正中士。
　　「修行一切種智方便，亦有二種，波羅密多大乘與金剛乘是。此二皆于上士所有法類中攝。上士夫者，惟彼大悲之所自在，欲盡一切有情苦故。以佛?其得之果，以六度行及二次第?所修學。」
　　凡求種智方便，大乘顯密皆?上士法，以由大悲心轉，欲盡拔有情苦?因，得佛位?果。故三士道兼攝佛說一切□奈耶，從簡略攝頌起，至密乘密集金剛無上瑜伽圓滿次第法止，統將三士法包盡。就上士言，一、所得義利比中下士勝，下士得人天安樂，中士得解脫樂，而上士得不住生死與寂滅二邊之無住涅盤樂。二、心量比中下士勝，中下士皆?自利。
　　「如道炬論雲：『若以自系苦，普例於他苦，希起正斷盡，斯名勝士夫。（由
達自身苦，若欲正盡除他一切苦者，是?勝士夫。）』」
　　自苦二字，藏文有二種版本：一?自系苦，一?自達苦。謂由自己所通達、所經驗一切苦相與脫苦方便，而發拔除他一切苦之心，不願其他有情再有此苦，而使其他有情悉得種智，是?上士夫。此種士夫，修習菩薩方便，?波羅密乘及密乘。
道炬論於此頌之下曾經廣說（譯本有錯），就顯說，波羅密乘法，總攝於十地，以十種方法，均須修菩提心。就密乘說，五道亦須修菩提心。故修菩提心?上士中顯密之通法。
　　「彼士夫修菩提之方便，顯密二種，於下當說。」
　　（師說道炬論頌後譯本有錯，似指勇譯本「顯密二種，於下當說。」二句。）
此處譯本有錯，所謂於下當說者，系謂道炬論于前頌文之下，已說三士之名。宗喀大師于此特標明者，謂本論系根據阿底峽尊者道炬論而來，而阿底峽亦非杜撰。
　　「三士之名，如攝抉擇分及俱舍釋等，處處廣說。」
　　攝抉擇分云：「非戒非非戒」。文詳見廣論朗忍。云非或者，以十善法未出離世間，不能謂戒，戒必須具足出離心故。云非非戒者，十善法雖未具足出離心，然亦能止惡，故云非戒非非戒。依非戒非非戒而求人天果者，是?下士夫（即低劣有情）。
　　「下士夫中，雖有希求現世後世之二種差別，當知此處惟取第二，複取安住善趣方便無錯亂者。」
　　下士亦有對於具足出離心之聲聞清淨戒，均能受持，而僅?自利求出離者，是?中士夫。有于菩薩戒能清淨守護者，是?上士夫。四百頌雲：「初遮非福，中須滅我，未通遍智。」所謂中滅之我，指粗分我，用四諦十六種觀，生出厭離心，能除粗分之我。未通遍智者，即修悲、空二心要，而除一切邪見，以達遍智。本論所說下士二種，?特別下士，及?趣後世增上生方便無謬之一種。
戊二、顯示由三士道門次第引導之相分二
己初、必由三士道引導之義　己二、示如是次第引導之相
己初、必由三士道引導之意義
　　「如是雖說士夫有三，然上士道亦攝餘二，以彼二者?大乘道之支分故，此馬鳴菩薩所說。此間非於僅得世間快樂之下士，及唯得解脫世間之中士道中而?引導。蓋?將修與彼二所共同道之上士，作引導前行，是?修習上士道之支分耳。」
　　此明上士道，非僅引中下士入大乘，乃謂大乘人亦須修中下士法也。如云：菩提薩 須修十善。就大乘道言，應離者?，從殺罪起，乃至邪見等，屬於下士範圍。應滅苦乃至修道，屬於中士範圍，而在大乘人皆所應修。
七月十四日講
　　雲上士道攝中下者，非謂上士道中有中下士道，亦非謂中下士道中有上士道。
乃謂上士所修法中之一部，中下士亦應修。于上士道中有相似于中下士道處，故名共中下士道也。如馬鳴菩薩（即八哦功德君）所造修世俗菩提心論，謂不害、諦實、與取、夢行、佈施五種，?菩薩所修善趣行。觀輪回過患，生二厭離，一離業力，二離煩惱，?二離故，修無漏真諦，?菩薩所修寂靜行。又有一種攝法，謂大乘道須修菩提心。菩提心之加行?大悲心，大悲心之加行?出離心。而出離心中又分粗細二分，細分出離心之加行，?粗分出離心。故由怖畏三塗苦及生死苦，而生出離心。由出離心而生大悲心，由大悲心而生菩提心。故上士道中攝有中下士道。此現觀莊嚴論所說也。故此處所說中下士法，非引人令趣正下士果，或正中士果，乃?上士將修菩提心之正行，而先以中下士法作加行也。頗公云：譬如三人西行，有至甘孜而止者，有至昌都而止者，有至拉薩而止者。所行雖同，而意在昌都者與意在甘孜者，其心各不同。其一心至拉薩者，又與至昌都者之心不同。故上士與中下士惟在心境上分，而所行之路初實相同。如修離三塗行，上士非?求自身離三塗發心，乃?利益?生故，願離三塗而發心。如此發心，雖非真菩提心，然已具菩提心輪廓。譬如畫像者，先畫輪廓，而後漸填使顯。上士修下士行，非修下士，而是畫像之輪廓也。故稱下士行人，不稱正下士行，而?共下士行。中士亦如此。（或問，三士道非以正下中士道而引導，何以不說由大乘道而引導。答：此尚有要義，因發菩提心之前一?那，雖尚系輪回，自發菩提心之一?那以後，即可稱佛子，亦非如何莊嚴始可稱菩薩。但能生起菩提心，雖身?畜豕，亦可稱菩薩。獄非專指地獄。我在三大寺修學時，常言退失菩提心與墮入小乘同時。（謂出大入小同時。）
七月十五日講
己二、次第引導之相分二　庚初、正明其相　庚二、明其要義
庚初、正明其相
　　「趣入大乘之門者，即於最勝菩提發心是。」
　　或謂既如上述，則直一大乘道而已，何必言三士？曰：不然。此論言三士者，
重在依其次第引導，主因?生菩提心。菩提心?大乘之門，生起菩提心者，方?入大乘門，其未生者，尚在門外。
　　「若發此心，如入行論云：『?那才發菩提心，雖系輪回（生死）三界獄，亦當說?善逝子。』謂發心即得菩薩名（勇譯，謂得菩薩名。）彼身即入大乘數。若失此心（若失彼者）則從大乘而退出故。以是諸欲入大乘者，須於多門勵力，務令此（彼）心發起。」
　　在未發大心前一?那，是系生死獄中人。若發此心已後一?那，即是菩薩。如二三?那以後此心繼續不退，即得永?菩薩。如?那生已複失，同時即失去菩薩名，而入小乘數，其要義?欲使真實菩提心生起，應於生起法多門勵力，亦即應於中下士法中多門勵力。
　　然欲發起彼心（欲發此心）又必須先修發心勝利，于其勝利增長勇悍，並須具有七支皈依。集菩薩學論及入行論，皆作此說。如是所說勝利，略有二種，謂權時及究竟勝利也。初中複有不墮惡道及生樂趣二種勝利，若發彼心，於昔積集惡趣之因，即得清淨，並能斷絕未來相續。於先已集樂趣之因，以有此心所攝持故，將更增長廣大，諸新所作，亦能引起，令無終盡之邊際焉。」
　　此中所言增長、勇悍二心，即由認識發心之勝利而來，故須先認識發心之勝利。欲認識此勝利，須修習發心之欲樂，使有勃然而不可止之勢。但此中發心勝利，又分：一、權時勝利，二、究竟勝利。一中複分不墮惡趣勝利及生樂趣勝利。蓋此心一發，一面能盡淨夙造惡趣因，一面能斷除將造惡趣因。又一面能增長夙造善趣因，一面能引起將造善趣因而無窮盡。又如無菩提心而行善業，則報有盡時，如竹一開花即萎。如具菩提心而行善，如如意寶樹，花上結果，果上開花，輾轉增盛，無有窮竭。
　　「究竟之勝利者（究竟勝利者）解脫及正遍知等，亦依彼心速疾成就。若不先于權時究竟之勝利實欲證得，但云彼諸勝利從發心生出，於彼發心應當勵力。雖作此說，惟是空言，返觀身心，甚?明晰。此中先於現上決定二種勝利發欲得心，即須修習共中下士所有意樂，如是則于二種勝利生起欲得。（可于二種勝利生起欲得。）」
　　此明欲得究竟勝利，必須先于權時勝利生起欲得之心。如真欲得權時勝利，最初鬚髮起不願墮三塗心，生起此心，所欲得之果，?人天果，即須修習下士道。欲得究竟勝利，即須生起不願墮輪回心，生起此心，所欲得之果，?解脫果，即須修習共中士道。?欲生起菩提心勝利意樂，尚須修習共中下士道。
　　「若修此具有勝利之心者，更須生起，?此心根本之慈與悲憫。但若念及自身之樂乏苦逼，流轉世間，尚不能令身毛豎動者，則于他之樂乏苦逼，而謂不能堪忍，必無是處。」
　　故欲使菩提心真實生起，自然更須修習三士道，而對於菩提心之近因慈心悲心，急須修習，此二心非修不能生。慈?予?生樂，悲?拔?生苦，若對於自身乏樂多苦，尚無所動於中，則對於?生乏樂多苦之情，更無所動。譬如母子同在獄中，自且不以處獄?苦，何能生起不忍其母居獄苦之心。經雲：「己尚不能飲少滴水，而謂能飲大海水，無有是處」。故初業有情，仍以自利?重，如自尚不利，何能利他。
　　「入行論云：『於利有情前，且不思自苦，若夢猶未夢，利他雲何生。』是故于下士時，想自身當受惡趣苦惱，及中士時，觀於善趣，亦惟是苦，無寂滅樂。既思惟已，例己推及于諸親屬等一切有情而修習之，當成發起慈悲之因。」
　　故于修下士道時，思惟自身當受諸苦，發起恐怖，于修中士道時思惟三界無寂滅樂，發起厭離心，以己例人，而生慈悲心，是?菩提心之因。
七月十六日講
　　「從彼發起菩提心故，故修共同下中意樂者，實是引發無?菩提心之方便，如是當知，于修彼二士道時，思惟皈依、業果諸意樂等。于諸門中，集淨勵力者，如其所應，成菩提心前行修心之方便。當知七支皈依等，亦即?發起彼心方便也。此中諸下中法類，?引發勝菩提心支分之理，?師者，須詳開示，弟子亦須于彼獲得決定。于每修時，憶念此諸意義而修，最?切要。若不爾者，則上士之道與共中下士道，各各不相關涉，於未至正上士道之中間，以於菩提心未獲決定故，或?發起彼心之障礙，或于其間失大義利。以故於此，當加殷重。」
　　此段明發心之因。發菩提心有三：一、?生起菩提心故，應先知其勝利，發起欲樂。二、?令菩提心真實顯現，應修共下中士道。三、?令身心相續中於菩提心如其勝利生起故，應修七支。故集福懺罪，在共下中士道修習皈依業果及七支等，皆?積懺之方便，亦即修菩提心之方便。積懺非空言可得，必先生起積懺之欲樂，欲生起積懺之欲樂，對於下士道中業果一門，尤應注意。又如皈依三寶，懇求救護，任修何法，皆須于事前修之，如正信三寶之心，尚生不起，則菩提心更無從說起，故中下士道諸門，皆上士道之前引。再簡明言之，如前說菩提心?上士道正行，共中下一切法類，即菩提心之加行，是?本論扼要處，於此應當生起定解。故任修中下士門中何法，每座皆應念雲：我?修菩提心故一語，如修死無常時，應在座上周遍觀察死無常所有諸義，令身心生起決定後，將下座之際，不急下座，應繼續思惟進一步諸法，直至菩提心?止，將菩提心全部作一輪廓串習，是?上來諸師口訣
。否則中下士道與上士道即不生關係，或反障礙菩提心之生起，以僅純?自利而離三塗，得人天果，離生死，得涅盤故也。如此則於生起菩提心必得不著決定，何以故？以不瞭解凡所修習皆?利益?生故。其甚者，更於菩提心習氣未能種下，則失大意義矣。故凡修法時，對於?利益一切有情而修一點，應加殷重。例如經商而至拉薩，雖亦得禮佛朝拜，然比之專?禮敬朝佛專誠至拉薩者，則遠不相同。即彼專?禮拜往拉薩者，後縱因故不能至，止於中途，然其所經，步步皆?禮佛，步步皆具有意義。
　　「如是修已，於身心中如何方能發起無?菩提之心，如所應作。次?令彼心極堅固故，由行不共皈依?前導已，應受發菩提願心儀軌。受彼願已，于諸菩薩學處開始修學。」
　　凡發心修大乘者，所修中下士法，法法皆變?大乘。雖未真實生起菩提心，亦已具菩提心之輪廓。迨所修下中士道諸法，已經次第於心生起通達，則對於真實生起菩提心法，更應令其堅固，即應受持願行二種菩提心儀軌。願菩提心儀軌，須具不共皈依。信三寶有救護功能，生起希求救護之心，是?共皈依。不?自身求救而對有情方面生起大悲，求拔有情苦故，須得成佛，?得成佛故，生起皈依心，是?不共皈依。既受儀軌，于諸菩薩願心諸學處斷四黑法、修四白法等願菩提，即應開始修學。
七月十七日講
　　「爾後於六度四攝等，多修習（生起）欲學之心。若生決定欲學心已，進受清淨菩薩行戒。次於根本重罪，拚命防護，莫令有染，雖中下纏及諸惡作，亦應勵力，莫?所汙。倘有所犯，如其所說除罪儀軌，善?淨治。」
　　既受儀軌已，對於根本重戒，應視如命，勵力防護，雖中下纏及諸惡作（四十六支）亦莫?所汙。倘有所犯，急依法懺悔。雲何中下纏，即依根本罪所開之四支：（一）無慚愧，（二）於罪性不覺察，（三）過失之心依然重入，（四）讚歎隨喜自作之罪過。例如根本罪中之自贊毀他一條，視其具足此四支全否，如全具足，即犯根本罪。若未全具，但具其三，或二或一，即?中下纏。
　　「此後總於六度而?修學。特別?令其心於善所緣，如其所欲能安住故，於正體之靜慮中，更當修學。（特別于安住善所緣之止，更當修學）。道炬論中謂?引發諸神通故，而學止者，是少分喻，即阿底峽尊者亦曾于餘處說，?欲引發勝觀故，當修止也。」
　　修六度，必須先令心安住所緣，欲心安住所緣，即須修止。以止能引發神通故，道炬論極贊神通，如雲：「?利他故，不具神通，須費千萬日時，而具神通者，一日即可成就。但引發神通，亦祗是修止之旁因，其正因仍在通達空性。故修止有得，即應修觀。」
　　「次?斷二我執縛故，於空性義見決定已，于無謬修法而?修習，應當修行慧體勝觀也。」
　　修觀，須先於空性見得決定。決定此見以外別無正見，而後止觀雙運，以觀察與決定之二無謬修法，以修勝慧。所謂無謬者，謂自發心後，依上師秘傳，善巧考察觀修及專注重觀修以?修。非如少數有情在菩提心未生起，即得定或空見者之所修也。
　　「如是除修止觀外，於行戒學處以下，悉?戒學，奢摩他者，是?心學，□缽舍那者，是?慧學，此道炬論釋中說也。」
　　此段開合善巧，乃朗忍整個粗型，學者須當注意。
　　「複次，奢摩他以下，是?方便分及福德之資糧，依於世俗諦之道，廣大道次第也。三種殊勝慧者，是?般若分及智慧之資糧，依於勝義諦，甚深道次第故。當於彼等次第數目生起決定，及以慧與方便隨離一支不成菩提，應起大決定也。」
　　此明自依止善知識至修勝觀，總攝?戒定慧三學，自定以下?方便分，乃福德資糧。福德資糧，依世俗諦，屬於廣大道次。三慧?智慧分，乃智慧資糧，依勝義諦，屬深觀道次。方便與智慧，缺一不可，如自依師起直至於止，雖已修學，而不修智慧，只有報身因，而無法身因。仍未能免於纏縛，不能成佛。如專修慧而不修止以下諸方便，只有法身因，而無報身因，亦仍未能免於纏縛，不能成佛。故三士道法中，所具次第，不能逾越，須當決定。即三士數目亦當決定，不能有所增減，或二或四。藏中於此有造屋喻，謂如國王建築宮室，先量地基，直至造成，先有一定計劃，次第決定，成竹在胸，而後依之興築。此間尚可以時表?喻，製錶者於輪、條、蓋、彀，何者先造，何者後造，必有一定之次序，輪條蓋彀，缺一不可，故須有整個之數目，而後有一物之成就，道次亦複如是。常啼菩薩八十頌有喻：「修心力量須具毒箭穿心之念。」此謂三塗苦，在下士心中如毒箭，非拔不可。生死苦，在中士心中如毒箭，非拔不可。一切有情苦，在上士心中，亦如毒箭，非拔不可也。
　　「以是（如是）共道修身心已，必須轉入密乘，以入於彼，速當圓滿二資糧故。」
　　如真實菩提心已經生起，須急入密乘，是?最佳。次之于菩提心苗芽生起，亦可入密，如不依密，則須三大劫積集資糧，始可成佛。
　　「設于此處不勝其任，或種性微劣而不喜者，則應唯於此道次第漸增廣之。
　　如於密乘無大勝解，或非大乘種性，不能堪任者，惟有修習顯乘，於此道次，
每道之中，由略而中而廣，儘量修學。加行道十四門，每門皆有廣中略，可依次修習。
七月十八日講
　　「若其欲入金剛乘者，首須修依止善知識法，較前尤?鄭重。次以從清淨密部所出灌頂法成熟身已，于彼時所得之密戒及三昧耶，拚命守護。特于根本罪毋使有染，蓋雖可重受，然身毀已，功德難生。諸支分罪，亦毋染犯，設有所犯，亦勿隨意置而不慮，當以悔除防護，令其清淨。
　　修密乘尤重依師，應照事師五十頌所說而行，師允作者作，不允者止，尤其應視師如金剛大持。五十頌特別指出依師教奉行及事師如佛二語，行者應當注意。次受灌頂，灌頂乃在成熟身心，如先下種然，有種然後有苗。必身心於二次第能入，始謂之成熟。受灌頂後，以守護根本戒?重。戒與三昧耶有別，三昧耶分飲食、守護、依靠三種，所謂飲食三昧耶、守護三昧耶、依靠三昧耶是也。戒，則?五方五佛各各所制之戒。密乘根本戒犯已，雖可重受，但欲望此身即能成就金剛持之功德，則不易生。已犯根本戒與未犯根本戒比較，例如二人，其一手足折傷治癒，其一原手足無傷，二者優劣顯判，事理至明。又如陶瓷損壞，雖能補使完整，然終與未經損壞之原器有別。其餘關於支分罪，亦慎勿染犯，設有犯，應依法速懺，不可隨意置之，使其延長倍增。
　　「爾後或於下部有相瑜伽，或於部生起瑜伽，隨於一中而?引導，次或於下部無相瑜伽，或于上部滿次瑜伽，隨于其一而修學之，如斯次第之建立者，乃道炬論所說，故菩提道次第亦作如是引導也。」
　　總而言之，轉入金剛乘人，菩提心力應較顯乘?大，精進力應較顯乘?強，即守戒亦應較顯乘?勝。如果由下三部入，則須依有相瑜伽而?引導，身心有所得已，即轉入無相瑜伽。如由無上部入，則須依無上部生次瑜伽而?引導，身心有所得已，即轉入滿次瑜伽。何?有相瑜伽與無相瑜伽，即修習本尊法時未修空性者，是?有相瑜伽。于空性中修習本尊法者，是無相瑜伽。
　　總上所說，由共下士道，經共中士道，而上士道，而金剛乘，所有次第，非由宗喀大師杜撰，乃出於道炬論。在金剛乘中，所謂圓滿阿闍黎，最?重要。如於密乘雖已通達，而未圓滿，仍不得作阿□黎。求得阿闍黎，受灌頂，依二次第修學，而後可得二種成就。
庚二、明其要義
　　「謂若下中士夫諸法品類，即是上士之前引導者，是即上士夫之道次第矣。何須複名?共下中之道次第耶？曰所以於三士夫須各各分別而引導者，要義有二。一?摧伏猶未發生共同中士士夫之心者，即妄自稱我是上士之我慢。二?於上中下三等根機作大饒益也。言大益者，謂因上中二種士夫，亦須希求善趣解脫，故對所導之中二種補特伽羅，示以中下二種意樂令其修習，此無過失，而生功德故。若是下劣補特伽羅者，雖修上品法類，亦必不生上品意樂，而下品複棄，則上中下道功德勝利，將俱無所得矣。
　　上中士法雖?上士法之加行，而不逕名上士道次第，必名三士道次第。又於中下每道必具整個法要，不專取其共于上士一二分者，其要有二：一?摧伏我慢，二?普益三士。所謂摧伏我慢者，在阿底峽未到藏以前，藏人學修，不講次第，有僅受一發心文，即名?菩薩者，尊者聞之歎曰：「慈心悲心尚未發起之菩薩，惟汝西藏有之。」故立三士道名，所以摧伏我慢未得謂得者。
　　「複次，於具上堪能者，示所共道以令修習，對於彼等自所應修諸功德法，若已生者，則能攝持，或雖未生，亦能速疾發起，下下發已，導入上上，於其自乘，並無延滯也。」
　　所謂普益三士者，中下根修中下士法，固極相宜。即上士修中下士法亦轉使悲等更?增長。以上根人修習出離心，其力必較正中士?猛。以共中下法引導上士，有益無損。又下士固須求增上生，即上中二士，於求畢竟勝外，亦須求增上生。以大乘有情?接引小乘有情，必須小乘解脫法，而後使小乘有情得以轉入大乘。大乘有情亦複必須得下士道增上生，倘不得增上生（即人身善果）不能入於佛果。其所以別于正下士者，以正下士專求人天果，而修十善等，尚在集諦中。上士?求佛果，而依十善修人天果，則不屬於集諦。故須知本論所特別調伏者，乃上士夫，同時對於中下根，亦在調伏中。
七月十九日講
　　「發心須依次第者。」
　　博多瓦雲：「如不先修下士，即修上士者，喻如冰上建屋。」故須先觀根器，
如對於現世利樂不能盡舍，乃至對於增上生未能盡舍之有情，宜以下士道?主修。
如對於生死未深生厭離有情，宜以中士道?主修。如中下根器，不修中下士法，而先修上士法，則于上士功德未必能生，而已先失去中下道之利益。若具足上根利智，先修共道，則共道中所有功德，未生者即生，已生者增上，轉入上乘，甚?迅速，對於自乘亦並無延緩。藏中大德教授弟子，多用依次引導法，觀其根器，先授下士法，令其修習，已現生起之量，則複供養?請，而後?說中士法，推之上士法亦然。但現在所說，非依此類，乃?一整個引導法。
　　「總持自在王所問經中，以黠慧寶師次第修淨摩尼寶喻，合義而?教示。
　　自在王請問經所說摩寶喻，謂善治寶者，先以粗砂磨其泥石，次去其細垢微瑕，次令發光。佛法亦然，?下劣有情說初轉法（下士法），?中等有情說中轉法（中士法），?上等有情說上轉法（上士法）。此即于下士法粗惡，中士法去細我執，上士法令生大乘功德，此?次第引導之根據所在。
　　「龍猛菩薩亦作是說：『初修增上生，後起決定勝，以得增上故，次決定勝成。』（依上師口授，照藏文本譯出?：「先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。」）此說於現上決定善，須以次第而引導也。」
　　此即上文數目與次第必須決定之意。次第決定者，由增上生引入決定勝。數目決定者，只此增上生與決定勝，已包共中士與上士，亦即三士道數目之決定。
　　「聖者無著亦曰：『又諸菩薩，于諸有情，先審觀察，知劣慧者，?說淺法（?劣慧說淺法），隨轉粗近教授教誡。』」
　　即?下士說人天法，於未知者令知，於已知者令益熟習。
　　「『知中慧者，?說中法（?中慧說中法），隨轉處中教授教誡。』」
　　即指中士法。
　　「『知廣慧者，?說深法（?廣慧說深法），隨轉幽微教授教誡。令其漸次修習善品，是名菩薩于諸有情，漸次利行。』（是名漸次利行）。」
　　此指上士法，謂須依次第而漸次上進也。
　　「又聖者提婆於攝行炬論中，成立先于波羅密多乘之意樂，既修習已，次轉入密，須具次第，攝彼義雲（略謂）：『諸初業有情，若轉趣勝義，佛說此方便，如梯之漸次。』」
　　密乘之次第，謂由生次轉入圓次，須如升梯，不可躐等，否則反使身心通達生起障礙。若知次第，即是捷徑，依次而升，生起通達甚易。上根利器，無論何法，能發起??生義利心者，?上士道。能發起出離心者，?中士道。下之能發起不墮三惡趣心者，?下士道。
　　以上說三士道前導竟。